شنبه ۹ اسفند ۱۳۹۹  
۱۵ رجب ۱۴۴۲  
Saturday 27 Feb 2021  
۱۳۹۹/۱۱/۲۹    ۹:۵۱     بازدید:۴۵       کد مطلب:۲۹۹۱۳          ارسال این مطلب به دیگران

مبانی اندیشه دینی » تازه های اندیشه
مطهری و تاریخیت علی اکبر احمدی افرمجانی
عنوان بحث بنده »مطهری و تاریخیت« است و من سعی می‌کنم به صورت کوتاه، نوع مواجهه‌ای که استاد مطهری با مسئله تاریخیت داشت را توضیح بدهم.
علی اکبر احمدی:
عنوان بحث بنده »مطهری و تاریخیت« است و من سعی می‌کنم به صورت کوتاه، نوع مواجهه‌ای که استاد مطهری با مسئله تاریخیت داشت را توضیح بدهم. مسئله تاریخ برای ما اگر نگوییم اساسی‌ترین مسئله در اندیشه معاصر است، می‌شود گفت یکی از مسائل مهم در اندیشه معاصر است و ذهن‌های محققان و متفکران را در دوره معاصر، به‌شدت به خود جلب کرده است. به نظر می رسد که این مسئله برای ما به دو صورت مطرح شده است؛ یکی به صورت تاریخ‌گرایی  و دیگری به صورت تاریخیت.  استحضار دارید که پیش از انقلاب، دغدغه اصلی متفکران ما مواجهه با تاریخ‌باوری و تاریخ‌گرایی بود و پس از انقلاب بیشتر با تاریخ‌مندی و تاریخیت است. تاریخ‌گرایی  در واقع قائل شدن به موجودی به نام تاریخ است که دارای قدرت نامتناهی نسبت به انسان است و در ارتباط با انسان به‌گونه‌ای عمل می‌کند که حاکم بر سرنوشت، اراده و ذهن اوست و زندگی انسان را در مقاطع مختلف شکل می‌دهد. پیدایش مفهوم تاریخ و موجود خدای‌گونی به نام تاریخ و یا خدای تاریخ، به قرن هجده و نوزده میلادی و اندیشه بزرگانی مثل کانت و شلینگ و هگل برمی‌گردد که بعدا در فلسفه مارکس هم به عنوان یک نظریه پرورده شد و خدای تاریخ بازیگر عرصه اندیشه به شمار آمد؛ اگر چه معمولا تحت عنوان فلسفه تاریخ به تاریخ‌گرایی می‌پرداختند، ولی تاریخ‌گرایی به عنوان رنگ اصلی فلسفه در دوران جدید به حساب آمد و اذهان متوجه آن شدند و به نفی و اثبات آن پرداختند. در جامعه ما هم حداقل قبل از انقلاب، مسئله اصلی مواجه با تاریخ‌گرایی بود. تاریخ گرایی مثلا این مسئله را برای ما به وجود آورده بود که ما در جایگاه خاصی از تاریخ به سر می‌بریم و در این جایگاه خاص و با عطف به این مشیت و اراده خاص تاریخی، هر فعلی را نمی‌توانیم انجام بدهیم و هر باوری را نمی‌توانیم داشته باشیم و اگر بخواهیم همچنان دینی باقی بمانیم و به اندیشه‌های سنتی پای‌بند باشیم، انسان‌هایی هستیم که بیرون از دوران و مشیت جدید تاریخ زندگی می‌کنیم. این بحثی بود که قبل از انقلاب، اندیشه دینی ما را به خود جلب کرده بود و آثار خوبی در نقد و یا قبول آن هم نوشته شد و به شکلی فلسفه تاریخ هم در اندیشه دینی معاصر ما راه یافت.

در غرب هم تاریخ‌گرایی به فلسفه‌ها جهت داد و آثار بسیار متنوعی را شکل داد که داستان درازی دارد. اما مسئله دیگری که تحت عنوان مسئله تاریخ در غرب شکل گرفت، مربوط به تاریخیت است. در بحث تاریخیت، حداقل در وهله اول با خدای تاریخ رو به رو نیستیم و بحث در باب سوژه و در باب انسان است و این که انسان موجودی تاریخی است. دارای هویت و ذات ثابتی نیست و موجودی تدریجی الوجود شمرده می‌شود و ماهیت او سیلانی بوده و امر ثابتی نیست و بنابراین آن ذات باوری  که قدما و مثلا ارسطوئیان و افلاطونیان درباره انسان داشتند، باید کنار گذاشته شود. تاریخیت، قول به نفی ذات‌باوری در انسان است و این که انسان ذات ثابت وکلی ندارد، موجودی تاریخی است و هویت تاریخی دارد. تاریخیت، نه تنها ذات‌باوری ارسطوئی را رد می‌کند، بلکه سابجکتیویسم را هم مردود می شمارد ؛ یعنی آن انسان‌شناسی ماخوذ از دکارت و کانت هم که در دوران جدید فلسفه شکل گرفته، آن هم توسط تاریخیت طرد می‌شود. قائلین به این اندیشه معتقدند که سوژه هم یک موجود مستقل نیست و وجه سوژگی هم باید تخطئه و کنار گذاشته شود. می‌دانید که در فلسفه دکارت تا کانت، تلقی سنتی و فلسفه سنتی از انسان کنار گذاشته شد و انسان تحت عنوان سوژه، تحلیل و شمرده می‌شد؛ یعنی انسان از خود یک ساختاری دارد که او را به یک موجود کنشگر بدل می‌کند و ما می‌توانیم هم هنگام شناخت، این کنشگری و فعال بودن  را از انسان ببینیم و به همین جهت سوژه قلمداد می‌شود و هم او به هنگام عمل اخلاقی، واجد نوعی خودآیینی است و احکام اخلاقی را از بطن و متن خود می‌تواند صادر کند و خودبنیاد است و هم در باب حقوق، دارای یک حقوق ذاتی و درونی است و به هیچ وجه این بُعد را از خارج نگرفته است و خارج نمی‌تواند در تخطئه آن بُعد حقوقی، کارگر باشد و قس علی هذا. به هر حال در فلسفه‌های دکارت و کانت، سوژه به عنوان کنشگری انسان معرفی شد؛ به این شکل که انسان برای خود ساختاری دارد و از طریق آن ساختار، نقشی بر عالَم می‌زند و عالَم به مثابه نومنی(ناپدیداری) است که توسطه این سوژه به صورت فنومن(پدیدار) درمی‌آید و در واقع عالم، ماهیت انسانی پیدا می‌کند؛ همانطور که اخلاق، زیبائی‌شناسی و حقوق هم ماهیت انسانی پیدا می‌کند و این امور از شان و شوؤن انسانی پدید می‌آید. تاریخیت در واقع فلسفه یا یک فکر فلسفی است که با سابجکتیویسم هم از در ناسازگاری در می‌آید و معتقد است ما سوژه نداریم؛ یعنی انسان، واجد یک ساختار فعال و کنشگر به هنگام شناخت عالم و یا تدوین امور اخلاقی نیست و هر چه انسان دارد، از ناحیه امور تاریخی به او داده می‌شود؛ یعنی این متنیت  تاریخی است که انسان را در برمی‌گیرد و انسان را می‌سازد و زمینه‌های تاریخی، انسان را می‌پرورد. بنابراین چیزی به نام مقولات ثابت ذهنی  در انسان نیست و این مقولات از ناحیه مقطع و متن تاریخی که انسان در آن به سر می‌برد به او داده می‌شود. در زمینه اخلاق، ارزش‌ها، حقوق و زیبائی‌شناسی هم همین‌طور است و وضعیت تاریخی انسان است که ماهیت سوژ‌گی او را تدوین و تنظیم می‌کند.

بحث در باب تاریخیت و نفی انسان‌شناسی ذات‌باورانه ارسطویی و انسان‌شناسی سابجکتیویستی دکارتی و کانتی، تقریبا از اواسط قرن نوزدهم و در طی قرن بیستم شکل گرفت و مثلا به شناخت هرمنوتیکی و یا به طور کلی به نظریه تاویل و هرمنوتیک که نظریه‌ای در باب معنا و فهم است، منتهی شد. بنابراین هرمنوتیسین‌ها با نظریه معرفت‌شناسی خردگرایانه  دکارتی و یا معرفت‌شناسی ایده‌آلسیم استعلایی کانتی مرزبندی کردند و ثقل بحث را به سمت هرمنوتیک آوردند که در نهایت به هرمنوتیک تاریخی منجر شد و قصه تاریخی را در باب فهم رقم زد. مبارزه با تاریخیت و هویت تاریخی انسان، مثل مبارزه با تاریخ‌گرایی در غرب، داستان مهمی را رقم زده است و متفکران بزرگی سعی کردند آن وجه سوژ‌گی انسان را حفظ بکنند و راه را بر این نوع انسان‌شناسی ببندند و در برابر آن سدی ایجاد کنند. همانطور که می‌دانید پدیدارشناسی با آن عرض و طول که سبق از هوسرل می‌برد و فلسفه هایدگر و پیروان و شاگردان او جزء مهم‌ترین فلسفه‌هایی بودند که سعی کردند مفهوم تاریخیت را تخطئه کنند و اگر می‌بینیم در هوسرلِ مرحله سوم که کتاب “بحران در علوم اروپایی” و “تجربه و حکم” را نوشته، مفهوم تاریخ هست، نباید فکر بکنیم که او در گام نهایی خود به تاریخیت انسان حکم داده است. در واقع مفهوم تاریخ‌مندی در هوسرل متأخر، یک مفهوم انتزاعی است و ربطی به تاریخ، آنچنان که بوده است و به قول هایدگر، تاریخ جهان، ندارد و همین‌طور خود هایدگر اگر چه به‌خصوص در مرحله دوم فلسفه خود، مفهوم و معنایی از تاریخ را بیان می‌کند، اما این تاریخی که در فلسفه متأخر هایدگر مطرح است، ربطی به تاریخی که ما بحث می‌کنیم، ندارد و تاریخ، آنگونه که هایدگر تصریح می‌کند، تاریخ هستی‌شناسانه  است، نه تاریخ موجود‌شناختی   که ما از آن بحث می‌کنیم و تاریخ به معنای انضمامی کلمه است؛ یعنی حوادثی که در زمان و در عالم خارج رخ داده است و تاریخ جهان را به معنای انضمامی تشکیل می‌دهند. هایدگر در برابر این تاریخ ایستاد و معتقد بود این تاریخ، شأن تجربه و تعقل است و رد و تایید فرضیه‌هایی که ما در این باب می‌دهیم، بر عهده خردورزی و تجربه‌ورزی متعارف است. اساسا فلسفه هایدگر نسبتی با این تاریخ برقرار نمی‌کند. فلسفه هایدگر بیشتر به تاریخ هستی‌شناسانه عطف نظر می‌کند. تاریخ هستی‌شناختی یعنی تاریخ وجود که ربطی به تاریخ انضمامی خارجی ندارد. بنابراین در پدیدارشناسی هوسرلی و یا در تفکر معنوی هایدگر، تاریخ به معنایی که ما از آن سخن می‌گوییم، یعنی تاریخیت، وارد نمی‌شود. کنش هوسرل و هایدگر صرف این شد که در واقع به‌گونه‌ای با تاریخیت مرزبندی کنند؛ ولی آنقدر این اندیشه، مهاجم و نافذ بود که سراسر فلسفه قرن بیستم را در نوردید و آن را تحت تأثیر خود قرار داد، نه تنها در سنت قاره‌ای فلسفه، بلکه در سنت تحلیلی هم، بحث از تاریخیت انسان در گرفت و از راه‌های مختلفی مطرح شد. یکی از راه‌های بسیار مهم آن، اقبالی و زمینه سازی‌ای بود که در فلسفه ویتگنشتاین متأخر به هرمنوتیک یا تاریخیت به عمل آمد و با طرح مفاهیمی همچون شکل زندگی و متعدد بودن آن و بازی‌های زبانی معطوف و مبتنی بر صورت‌ها و شکل‌های زندگی، راه را برای تاریخیت انسان و زبان انسان و معنای زبانی باز کرد و ویتگنشتاینی‌های متأخر این پروژه را ادامه دادند و کم و بیش از جایی سر در آوردند که متفکران در نحله قاره‌ای از آنجا سردرآورده بودند. کسانی مثل رورتی و لیوتار، متأثر از ویتگنشتاین متاخر، بر نوعی هرمنوتیک و یا بر نوعی تفکرتاریخی و انسان‌شناسی تاریخی صحه گذاشتند. فقط حرف از معبر ویتگنشتاین متاخر نبود، بلکه از دل کواین دهه شصت و کواین صاحب کتاب کلمه و شیء و توسط خود کواین در دهه‌های بعدی و توسط شاگردانی مثل دیویدسون متاخر، باز اندیشه تاریخی‌دیدن انسان مطرح شد. بنابراین از راه‌های متعددی در فلسفه تحلیلی، مسئله تاریخیت خود را تحمیل کرد و مطرح شد. به این ترتیب کم کم مسئله سابجکتیویسم رنگ باخت و در فلسفه کسانی مثل فوکو و لیوتار آن‌قدر این نفی سابجکتیویسم، خود را برجسته کرد که این‌ها به این نتیجه رسیدند که چون تاریخیت بر انسانیت حاکم است و انسان ماهیت تاریخی دارد، بنابراین نمی‌شود قطعه‌ای از وجود تاریخی انسان، مبنایی برای نقد قطعه دیگر قرار گیرد؛ یعنی قطعه‌ای از وجود تاریخی انسان، فضیلتی بر قطعه دیگر ندارد. در واقع این‌ها نوعی قیاس‌ناپذیری را مطرح کردند و گفتند حلقات تاریخی و گفتمان‌های تاریخی یا صورت‌های زندگی تاریخی به زبان ویتگنشتاین متاخر، با هم قیاس‌ناپذیر هستند و نمی‌شود گفت قطعه‌ای بر قطعه دیگر رجحان و برتری دارد و می‌تواند ملاک بر نفی دیگری قرار بگیرد. اساسا سابجکتیویسم که قائل به پیشرفت در تاریخ بشر بود، کنار گذاشته شد و معتقد شدند که چیزی به نام پیشرفت را نمی‌شود مطرح کرد. بنابراین آن زهری که در کلام سابجکتیویسم و سابجکتیویست‌ها نسبت به فلسفه مدرسی و انسان قرون وسطی و قرون وسطایی‌گری و دین قرون وسطی وجود داشت، توسط قیاس ناپذیری مطرح در این نوع تاریخیت گرفته شد و در واقع بحث به این‌جا رسید که پیشرفتی در کار نیست و ملاکی برای نقد و خود برتربینی سابجکتیویسم نسبت به قرون وسطی وجود ندارد. نه می‌شود نقدی انجام داد و نه ملاکی برای نقد وجود دارد و نه از پیشرفتی می‌شود حرف زد؛ چنانکه نمی‌شود از سوژه و سوژ‌گی و فردیت و اراده و عقل فردی و کنشگری ذهن انسان و مسائلی که ذهنیت گرایان مطرح می‌کردند، سخن سابجکتیویست‌ها مطرح می‌کردند سخن گفت. این آخرین جایی بود که فلسفه قرن بیستم به آن رسید و کم و بیش به عنوان نظریه پست مدرن از آن حرف زده شده است.

 انتقال این بحث‌ها به فضای فکری و فلسفی ما در ایران به سرعت صورت گرفت و به‌خصوص پس از انقلاب ما شاهد این تأثیرپذیری محققان و متفکران خودمان از فلسفه تاریخییت هستیم و آموزگاران و محققان ما به تدریج، هرمنوتیک را پذیرفتند که اساس آن بر تلقی خاصی از انسان قرار داشت که همان تلقی تاریخ‌مندانه است و بحث از این‌جا آغاز شد که برای فهم متن، سوژه جدیدی شکل گرفته است و این سوژه جدید بر اساس پیش‌فرض‌های خاصی به متن مقدس نگاه می‌کند و متن را می‌فهمد و سوژه نمی‌تواند خود را از این پیش‌فرض‌های عملی و نظری دور بکند. انسان مدرن، ملازم این پیش فرض‌های خویش است و پیش‌فرض‌های خاصی در باب زبان، معرفت، منطق، روش‌شناسی، خدا و انسان دارد و با همین پیش‌فرض‌ها به همه چیز، از جمله متن نگاه می‌کند. در واقع ما در گام اول و در دهه شصت طرح این هرمنوتیک را می‌بینیم که برگرفته از همان تاریخیت است؛ یعنی انسان یک ماهیت تاریخی دارد و این تاریخی بودن ماهیت انسان به این معناست که نمی‌شود از یک ذهن ناب و از یک عقل ناب و خالص  حرف زد. این سوژه همواره با هیچ چیزی از جمله متن، برخورد ثابتی نخواهد کرد. ذهنیت انسان یک امر تاریخی است که پیش‌فرض‌های آن تغییر می‌کند و با پیش‌فرض‌های متغیر خود، به متن و هر چیزی دیگری نگاه می‌کند.

 این بحث به تدریج ادامه پیدا کرد و محققین ما برای خود متن هم در مراحل زمانی بعدی یعنی دهه‌های هفتاد و هشتاد، ماهیت تاریخی قائل شدند و گفتند خود متن هم ماهیت تاریخی دارد. ابتدا بحث در این بود که متن یک ذاتی دارد و این ذاتی و ذاتیات متن، در تحولات تاریخی محفوظ باقی می‌ماند؛ یعنی در کنار آن امور بالعرض، می‌توانیم از یک ذاتیاتی در متن حرف بزنیم؛ به عنوان مثال، از ذاتی متن این است که انسان نباید خدا باشد و باید بنده باشد. ذاتی دیگر متن این است که انسان باید سعادت اخروی را دنبال بکند. دیگر ذاتی متن این است که در حیات دنیوی، باید مقاصدی همچون حفظ دین، جان، مال و نسل را دنبال بکنیم؛ اما کم کم این ذاتیات کنار گذاشته شدند و متن به یک امر پدیداری و امری که اسمش تجربه دینی بود، فرو کاسته شد و در نهایت هم بحث به این جا رسید که این امر تجربی، این تجربه دینی و تجربه امرنامتناهی که ذاتیِ دینی است، می‌تواند توسط سوژه‌های مختلف، تعبیرهای گوناگونی از آن ارائه داده شود. بنابراین تاریخیت در اندیشه دینی معاصر و در میان نواندیشان ما، بحث بسیار مهمی است و ذهن محققان بزرگ ما را گَزیده و آنها را متأمل کرده و آنها حسب این مفهوم فلسفی، در خصوص اسلام‌شناسی به آراء خاصی رسیده‌اند. آنچه در این قسمت از بحث می‌خواهم روی آن تأکید کنم این است که آموزگاران و دین‌پژوهان معاصر ما، تأمل فلسفی لازم در باب تاریخیت و انسان‌شناسی برآمده از آن را در جایی با تنقیح و تدوین خاصی نیاورده‌اند و این به نظر من حلقه مفقوده‌ای است که باید روی آن تأکید کرد؛ در حالی که  این بحث در غرب، آثار فلسفی خاصی را به وجود آورده است؛ یعنی شما می‌توانید مفهوم تاریخیت را در آثار فلسفی هوسرل در هر سه دوره و بخصوص دوره سوم او ، هایدگر، گادامر، دریدا، ویتگنشتاین و ویتگنشتاینی‌ها، و شاگردان هوسرل و افرادی مانند هربرت مید و ماکس شلر ببینید. این‌ها در این آثار بحث کردند که آیا انسان ذات تاریخی دارد یا ندارد؟ و اگر دارد، چه ابعادی پیدا می‌کند و چه دلائلی برای تاریخی‌بودن ماهیت انسان می‌شود ارائه کرد؟ و چرا قدما که برای انسان، گوهر ثابتی فرض می‌کردند، در اشتباه بودند؟ چرا کسانی که سابجکتیویستی فرض و بحث می‌کردند، در خطا بودند؟ چرا کانت و دکارت فلسفه خود را به یک معنا برخطا بنا کردند؟ و در مجموع یک ادبیات فلسفی مهمی مطرح شده و در دین‌شناسی به یک جایی رسیده است؛ اما در این‌جا محققان ما، این سویه فلسفی‌اندیشی و فلسفی‌کاوانه درباره انسان را به صورت آثار منقحی قبل از مباحث دین‌شناسی ارائه ندادند. من نمی‌گویم این‌ها متأمل نبودند یا فلسفه بلد نیستند و عمیقا فیلسوف نیستند؛ نه، این‌ها باورهای صحیحی نیست که کسی داشته باشد. حتما متفکرانی بودند که تأملات فلسفی مهمی داشتند؛ ولی این تأملات فلسفی خود را در جایی به صورت آثار و ادبیات فلسفی، به صورت منقح و مدون ارائه ندادند تا ما آراء دین‌شناسی آنها را دنبال بکنیم. ما نمی‌دانیم که این‌ها به کدام مسلک و به کدام فیلسوف عطف نظر دارند و به کدام فلسفه در غرب پای‌بند هستند و اگر تأملات خود این‌ها به حدی بوده است که در کنار گادامر، کواین، ویتگنشتاین هوسرل و دیگران، صاحب یک فلسفه شمرده می‌شوند و مفهوم خاصی را از تاریخیت در انسان‌شناسی دارند، ما نمی‌دانیم آن چیست و عرض و طول و مقدمات و نحوه ورود و خروجش را نمی‌دانیم. اصلا ایرادی ندارد که یک متفکر برجسته ایرانی برای خود یک فلسفه در باب انسان‌ داشته باشد و به اینجا رسیده باشد که انسان دارای هویت تاریخی است و می‌تواند بگوید من هیچ یک از مصادیقی که مفهوم تاریخیت در غرب داشته است را نمی‌توانم هضم و قبول کنم و خودم حرف تازه‌ای دارم؛ منتهی باید این را به عنوان یک حرف و ایده جدید، تعقیب و تولید کرد و ارائه داد. وقتی ما از مفهوم جدیدی در باب تاریخی‌بودن انسان حرف می‌زنیم که دیگران در غرب نگفته‌اند، باید نسبت برقرار کنیم که مثلا حرف ما با حرف کواین یا دیویدسون و یا ویتگنشتاین یا هوسرل و دیگران این اختلافات را دارد و فلانی در این کتاب آن را گفته است و من این اشکال را بر او می‌گیرم و یا فلان کس این حرف را زده است و من این تأیید را بر آن دارم و نقطه استقلال فکر من با دیگران این است. این ادبیات باید تولید می‌شد و باید بشود. اگر بخواهیم بحث را به صورت علمی پیش ببریم، نیازمند این پیش‌زمینه  فلسفی هستیم تا ببینیم محققان ما و آموزگاران ما چه معنایی از تاریخیت را مطمح نظر دارند؟ آیا همان چیزی است که دیگران در غرب گفتند و یا حرف تازه‌ای دارند؟ این نیاز فکری ماست. اگر آن چیزی است که در غرب گفتند، آنها مثلا به قیاس‌ناپذیری میان گفتمان‌ها رسیده‌اند. آنها معتقدند که نمی‌شود گفت یک گفتمان و یک الگو و سرمشق فکری نسبت به سرمشق و الگوی دیگر برتر است و اساسا نمی‌شود از برتری بحث کرد؛ چنانکه نمی‌شود گفت پیش‌فرض‌هایی که سوژه مدرن دارد و با آن یک متن مقدس یا نامقدس را می‌کاود، نسبت به پیش‌‌فرض‌های قرون وسطایی در ارتباط با متن، برتر است. آنها به این‌جا رسیده‌اند؛ یعنی تاریخیت آنها به این‌جا رسیده است که الگوهای فکری و یا پیش فرض‌های فکری محققان با همدیگر قیاس‌ناپذیر است. بنابراین رای جایی برای نقادی باقی نمی‌ماند و هرمنوتیک وجه انتقادی خود را از دست داده است؛ البته مقاومت کسانی مثل هابرماس، مشهور و معلوم است؛ منتهی شما باید بگویید از نوع هابرماسی فکر می‌کنید که در این صورت اساسا از نحله هرمنوتیک و تاریخیت خارج می‌شوید؛ چون هابرمارس از پروژه نیمه تمام مدرنیته حرف می‌زند و شما باید به نوعی در آن سابجکتیویسم بمانید. منظورم این است که باید این پرسش را با این متفکران و محققان از نظر علمی در میان گذاشت که آیا مفهومی که شما از تاریخیت مراد می‌کنید، همان چیزی است که در گادامر و ویتگنشتاین است یا مفهوم دیگری است؟ اگر آن باشد، یک نتایجی در غرب داشته است؛ یعنی آنها در ادبیاتِ فلسفیِ تولید شده، پیامدهایی را متذکر شدند، آنها دیگر به چیزی به نام مفهوم پیشرفت، نقادی و اساسا فردیت، قائل نیستند؛ یعنی در آن چارچوب نمی‌شود گفت انسان حقوق ذاتی دارد و شما چرا حقوق بشر را پاس نمی‌دارید؟ یا فلان قوم و ملت حقوق بشر را پاس می‌دارد و زن در میان آنها حقوقی دارد؛ پس آفرین بر آن قوم و ملت و قوم و ملت دیگری برای حقوق بشر و زن ارزشی قائل نیست؛ پس نفرین بر آنان؛ این حرف‌ها را  به این راحتی نمی‌توان در آن چارچوب(مورد مثال) پیش برد؛ مگر این که محققان ما در باب تاریخیت تأملی دیگری داشته باشند و معنای دیگری از تاریخ در ذهن آنها باشد که ما از آنان به صورت آثار مدون و تولید شده نمی‌بینیم.

 نتیجه‌ای که می‌خواهم از این بحث بگیرم این است که بشرِ دوران جدید از قرن نوزدهم به بعد با مسئله تاریخ مواجه شده و این مسئله تاریخ، خواه به صورت تاریخ‌گرایی و خدای‌گون شمردن موجودی به نام "تاریخ" مطرح باشد که سرنوشت بشر را رقم می‌زند و خواه به صورت "تاریخیت" و تاریخی‌بودن خود انسان و ماهیت ثابت نداشتن او، مطرح گردیده باشد، به‌شدت غربی‌ها را متأمل کرده است و در میان محققان ما هم هر دو مفهوم از مسئله تاریخ مطرح شده و ادبیات قابل توجهی را به خود اختصاص داده است، اما من این نقد را بر آموزگاران خودمان به‌خصوص در دهه‌های اخیر دارم که آنها درباره این مفهوم از نظر فلسفی اثر خاص قابل توجهی را تولید نکرده‌اند تا استقلال رأی آنها و یا تبعیت آنها از متفکران غربی را توضیح داده باشد و هنوز مقداری در این بحث ابهام داریم. نتیجه‌ای که می‌گیرم این است که تاریخیت (البته با تامل می‌گویم که) برای محققان بعد از انقلاب، یک تیغ دو دم است. این محققان می‌خواهند بر اساس تاریخیت و تاریخی شمردن انسان، با اندیشه‌های قرون وسطایی در باب دین، مرزبندی کنند و بگویند قرائت پیشین از دین، قرائتی است که مایه تحقیر و تخفیف و توهین انسان است و موجب انحطاط انسان می‌شود و انسان در آن قرائت نابود می‌گردد و همه استعدادهای او از بین می‌رود. می‌خواهند بگویند آن قرائت مناسبات اجتماعی غیرانسانی را دامن می‌زند و افکاری که آن قرائت در باب خدا ترویج می‌کند، غیرانسانی و اساسا نادرست است. این آن وجه انتقادی آموزگاران ماست که با آن در جامعه ما شناخته شده‌اند و حربه آنها تاریخیت است؛ یعنی معتقدند تاریخی بودن انسان این را می‌گوید؛ یعنی انسان مدرن به جایی رسیده است که نمی‌تواند آن قرائت را برتابد و پیش‌فرض‌هایی دارد که بر جبین او حک شده‌اند و با این پیش‌فرض‌های عملی و نظری و گرایش‌ها و انتظارات، دیگر نمی‌تواند آن قرائت قبلی از دین را هضم بکند. پس بر اساس تاریخیت می‌آیند یک پروژه انتقادی را پیش می‌برند؛ در حالی که اگر ابزار اصلی آنها این باشد، باید به‌هوش باشند که تاریخیت یک بُعد دیگری دارد که قیاس‌ناپذیری میان الگوهای فکری و سرمشق‌ها و گفتمان‌هاست و این نتیجه‌ای است که حداقل بر اساس کارهای امثال فوکو و ژرژ باتای به دست آمده است و بر این اساس نمی‌توانند مفهوم پیشرفت و مفهوم سوژگی انسان را به کار ببرند؛ چنانکه به‌راحتی نمی‌توان بحث آزادی و فردیت، اراده و اختیار انسان را در آن چارچوب پیش برد.

امیدوارم تا این‌جا من طرح مسئله کرده باشم و رسانده باشم که ما با مسئله مهمی به نام تاریخ که پیش از انقلاب بیشتر با عنوان تاریخ‌گرایی مطرح می‌شد و امروزه با عنوان تاریخیت مطرح می‌شود رو به رو هستیم و همه ما باید درباره این مفهوم بیندیشیم و ببینیم چه موضعی می‌توانیم در برابر این اندیشه داشته باشیم و آیا باید آن را بپذیریم یا نپذیریم و موضع انتقادی داشته باشیم؟ این مسئله یک بحث فلسفی بسیار خوبی را برای همه ما ایجاد می‌کند؛ البته همه کسانی که تا این‌جا این موضوع را پرورش دادند، خواه ما در برابر آنها موضع انتقادی داشته باشیم یا نداشته باشیم، به هر حال تلاش‌ها و مساعی آنها، خیلی مهم بوده و همین که ما را متوجه این بحث کردند، کار مهم و بزرگی است و نسل پویا و اندیشه‌ورز و متفکر ما باید سپاسگزار این جماعت باشد.

در ادامه بحث سعی می‌کنم متناسب با عنوان نشست به سراغ آثار شهید مطهری بروم تا ببینیم در باره این مسئله چه استفاده‌ای می‌شود از آن آثار برد و چه استنباطی کرد. من همانطور که در کارهای قبلی خود نشان دادم، برای فکر فلسفی استاد مطهری جایگاه مهمی قائلم و معتقدم این فیلسوف با هضم خوبی که از فلسفه سنتی و میراث کلامی و دین‌شناختی ما داشته، در مواجه با مسائل دنیای مدرن هم با قدرت وارد شده است و تألیفات بسیار مهمی از ایشان در دست داریم. همیشه دوست داشتم ببینم اندیشه مطهری در باب مسئله‌های مدرن به کجا رسیده است؟ فارغ از این که ما با آن اندیشه‌های او مرزبندی داشته باشیم و بگوییم او اصلا به جای مهمی نرسیده و غلط فکر کرده و یا بپذیریم و معتقد باشیم ایشان درست فکر کرده است، می‌خواستم بدانم ایشان به عنوان یک فیلسوف سنتی که با جهان مدرن و مسائل مدرن مواجه بود، چه تولیداتی داشته است؟ در باب نحوه مواجه استاد مطهری با تاریخ‌گرایی، من در جای دیگر بحث کرده‌ام و حداقل سه سخنرانی ارائه داده و دو مقاله کتبی هم به نام “ملکوت صلح” و “شباهت خانوادگی” نوشته‌ام که منتشر شده است. من در این 5 سخنرانی و مقاله تلاش کردم تا مواجه شهید مطهری با تاریخ‌گرایی را توضیح بدهم و رأی مستقل ایشان را بیان کنم. در این جلسه نیز سعی می‌کنم خیلی کوتاه، مواجه استاد با تاریخیت یا برداشتی که من از آثار ایشان درباره این مسئله را دارم توضیح بدهم.

شهید مطهری چند نکته مهم دارد که می‌تواند معطوف به این بحث باشد. نکته اول از نظر مطهری این است که آری آدمی تاریخ و تحولات فکری، اجتماعی، اخلاقی و تکنولوژیک دارد و در این شکی نیست. مرحوم مطهری تاریخ‌مند بودن انسان را در آثار خود ذکر کرده و از آن به عنوان یک واقعیت  تاریخی یاد کرده است و این بدین معناست که از نظر ایشان، آدمیان در طی زمان، در یک شرایط خاص ذهنی و عملی نیستند و مسائل، پیش‌فرض‌ها، معلومات، ذهنیات، خواسته‌ها و همچنین روش‌هایی که در زندگی اخلاقی و یا اجتماعی خود انتخاب می‌کنند متفاوت است.  این یک واقعیت تاریخی است و مطهری ابایی از پذیرش آن ندارد اما(و این گزاره دوم است که) به اعتقاد ایشان زمانی‌بودن انسان به معنای پیشرفته‌تر بودن انسان در برخی جنبه‌ها است و از بعضی جنبه‌ها البته پیشرفتی برای انسان نیست و حتی عقب‌گرد هم هست. به هر حال اینکه انسان، ثابت نیست، این گزاره اول است ولی در گزاره دوم درباره این مطلب عمیق‌تر بحث می‌کند. پس انسان موجودی زمان‌مند و در عین حال موجودی پیش‌رونده است؛ به این معنا که ذهن انسان و پیش‌فرض‌های نظری و عملی و انتظارات او عوض می‌شود و عقلش قوی‌تر می‌گردد و ابزارهای انسان برای تسلط بر جهان و یا کاویدن در جهان و یا تامین معاش خود تغییر می‌کند. اقتضائات انسان در زمان الف، نسبت به اقتضائات او در زمان ب متفاوت است و مطهری این‌ها را می‌پذیرد و هیچ مشکلی با آن ندارد؛ حتی واژه “کامل‌تر” شدن انسان در زمان را به کار می‌برد؛ البته در جایی گفته است که در “مجموع” کامل‌تر می‌شود؛ ولی دقیق‌تر از این هم حرف زده و در باره این که انسان در “مجموع” پیش رفته و به صورت خاص در چه مواردی پیشرفت و تکامل پیدا کرده نیز بحث کرده است. به عنوان مثال، مطهری معتقد است بینش انسان درباره جهان و خدای جهان، بینش پیشرفته‌ای شده است و انسان، امروزه کامل‌تر درباره خدا و رابطه خدا و جهان فکر می‌کند. امروزه انسان به‌راحتی نمی‌تواند آن خداشناسی قدما که در آن خدا را به عنوان یک موجود مجهول در ابتدای زمان قرار می‌دادند را بپذیرد. ایشان به‌صراحت می‌گوید خوشبختانه انسان مدرن این الهیات را پس زد و این خداشناسی غلط و معیوب را کنار گذاشت و طرد کرد و باید هم این مفهوم از خدا را طرد می‌کرد. پس انسان پیشرفت کرده است که از خدایی سراغ می‌گیرد که در ابتدای زمان نباشد و موجودی که آن حفره‌ها و علل مجهول را پر بکند، به حساب نیاید. انسان مدرن می‌گوید اگر خدا این است، من آن را قبول ندارم. مطهری می‌گوید، انسان کار خوبی کرده که این مفهوم از خدا را پس زده و باید هم پس می‌زد و طرد می‌کرد.به عنوان مثال دیگر می‌توان گفت که به اعتقاد ایشان روی آوردن انسان جدید به علوم تجربی، یک گام به جلوست. ایشان نگاه تجربی انسان به جهان و طبیعت و پیگیری تحقیقات تجربی که معلومات و معارف تجربی زیادی را برای او به همراه دارد و می‌تواند در باب خداشناسی هم به کارگرفته شود، مثبت ارزیابی کرده است؛ اگرچه استفاده‌ پوزیتیویست‌ها(اثبات‌گرایان) و آمپریسیست‌ها (تجربه‌گرایان) از علوم تجربی در الهیات، استفاده نابه‌جایی است، ولی استفاده صحیحی هم می‌توان از معلومات تجربی بشر در باب خداشناسی و دین‌شناسی به عمل آورد. از این موارد در میان آثار شهید مطهری فراوان است و من می‌توانم فهرستی ارائه کنم که مرحوم مطهری موارد پیشرفت انسان را بیان کرده و برخی کارهای بشر جدید را درست دانسته است؛ مثلا ایشان در کتاب نظام حقوق زن در اسلام مفهوم حقوق بشر را امر مفقود در تعلیمات سنتی اسلامی به‌شمار آورده که توسط مدرنیست‌ها کشف و بر آن صحه گذاشته شد و به اعتقاد ایشان مفهوم حقوق بشر فعلا از دنیای پیشرفته آمده است. او بر آن است که این اسلام بود ندای حقوق بشر را سر داد؛ اما در میان مسلمانان این ندا در نگرفت و شنیده نشد تا اینکه غربی‌ها آن را مطرح کردند. ایشان مفهوم پروتستانتیزم را با سه ضلعِ تاکید بر حذف واسطه میان انسان و خدا (و به تعبیر دیگر ارزش دادن به شخصیت انسانی)، حق قائل شدن به عقل در حریم دین و اصل احترام به عمل و سخت کوشی از تعلیمات اساسی تشیع برشمرده که در میان شیعیان مرد یا کاویده نشد؛ اما غربی‌ها در باره آن بحث کردند و آن را تکامل دادند. نمونه پیشرفت دیگر، سوسیالیزم به معنای عام ترجیح منفعت جمعی بر منفعت فردی است، نه معنایی که سوسیالیست‌های مارکسی دنبال می‌کردند که حذف مالکیت خصوصی و قبول مالکیت مطلق دولتی بر ابزار تولید بود. ایشان به صراحت، سوسیالیزم به این معنا را که انسان دیگرخواه باشد و منفعت جمع را بر منفعت خود رجحان بدهد، از آموزه‌های همه انبیاء دانسته و گفته است مفهوم سوسیالیزم در نهج البلاغه، با عنوان برتری عدل بر جود آمده است و در میان ما پر و بال نگرفت و غربی‌ها و علوم اجتماعی جدید آن را مطرح کردند و اساسا ما با آن بینش‌های قبلی خود، ممکن نبود به آن نکته مهمی که تعلیم امیرالمؤمنین(ع) است برسیم. بنابر این مطهری دراین فهرست می‌گوید که بسیاری از ابعاد را بعدی‌ها (نه به معنای مدرنیست‌ها) متوجه شدند که قدما امکان متوجه شدن به آن ابعاد را نداشتند. به عنوان مثال ایشان گفته است قدما و حتی تدوین کننده نهج البلاغه نمی‌توانست درک کنند که لمیّت وجوب وجود چیست؟ اما فیلسوفان بعدی آن را توضیح دادند و ملهم از نهج‌البلاغه هم توضیح دادند؛ ولی قدما با پیش‌فرض‌هایی که داشتند، نتوانستند این را توضیح بدهند. بنابراین مطهری می‌پذیرد که انسان جدید در جهاتی پیشرفت کرده است؛ البته معتقد است در جاهایی هم پیشرفت نکرده است؛ از جمله آنجایی که خرد ابزاری به قول فرانکفورتی‌ها سبب شده است تا انسان به سلطه بیشتر بر هم‌نوعان خود یا طبیعت روی بیاورد و سبعیّت و حیوانیت انسان بیشتر ظاهر شود و نتوانسته بر حرص و آز خود در جامعه صنعتی و سرمایه‌داری غلبه کند. این از جهات منفی و خطاهای بشر است که شهید مطهری در کتاب تکامل اجتماعی از آن سخن گفته است. پس به این معنا مرحوم مطهری انسان را موجودی تاریخی می‌داند که پیشرفت و عقب‌گرد دارد و به یک منوال هم نمی‌ماند و جوهر ثابتی که ارسطویی‌ها به انسان نسبت می‌دادند، در آثار مطهری نیست؛ چنانکه سوژه‌گی که مدرنیست‌ها به انسان نسبت می‌دادند نیز در آثار مطهری نیست و مطهری آن را نمی‌پذیرد. به نظر من مرحوم مطهری سابجکتیویستی هم نگاه نمی‌کرد و انسان را واجد ساختاری که او را کنشگر کند و یک جهان پدیدارشناسانه در حوزه شناخت برای او بپروراند، نمی‌دانست. ایشان به سابجکتیویسم به این معنا قائل نبود و اساسا سوژ‌گی به معنای دقیقی که ما در کانت دنبال می‌کنیم، در فلسفه مطهری به نظر من نفی می‌شود؛ اگرچه می‌دانم دوستانی در این زمینه کتاب نوشته‌اند و مخالف هستند و این حرف مرا نمی‌پذیرند؛ اما من در کتاب دوران نقادی تلاش زیادی کردم تا از آثار مطهری شواهدی بیاورم که چگونه مطهری در باب سابجکتیویسم در شناخت و در اخلاق سعی کرده تا با کانت کشتی بگیرد و آراء او را رد کند؛ به هر حال مطهری در کنار نفی ذات‌گرایی ارسطویی و سابجکتیویسم دکارت و کانت و قبول تاریخیت انسان، به تاریخیت مورد نظر هرمنوتیسین‌ها هم تن نمی‌دهد و آن را نمی‌پذیرد؛ همانگونه که تاریخیت هگل، گادامر و هوسرل مرحله سوم و فوکو و ویتگنشتاین را نمی‌پذیرد و اساسا موضع مستقلی دارد. پس می توان گفت که مطهری در تحلیل انسان نه ذات‌گرایی ارسطویی را قبول دارد نه نگاه سابجکتویستی را  و نه نگرش اهل تاریخیت را. اما نمی‌توان مخالفت مطهری را با تاریخیت از نوع مخالفت ارسطویان که انسان را  واجد ذات ثابت می‌دانند و از نوع مخالفت سابجکتیویست‌ها قلمداد کرد. مخالفت او از نوع دیگری است و  او تحلیل خاصی از ماهیت انسان دارد.

 حال در توضیح انسان شناسی مطهری می توان گفت(و این گزاره سوم است) که مطهری از منظر فلسفه صدرایی که مقبول اوست و با قرائت خاصی از اصالت وجود ملاصدرا، معتقد است انسان یک موجود بالقوه است و این بالقوه بودن انسان، امر مهمی است. قوه از نظر مطهری عدم نیست، اگر چه فعلیت هم نیست و یک چیز بینابینی است.  این بالقوه بودن و استعداد خاص داشتن انسان، در واقع خلقت خاص انسان است که حسب آن آدمی می‌تواند خود را بیافریند؛ یعنی در اختیار اوست که بالقوه بودن خود را محقق بکند و یا نکند. بنابراین شناخت شهید مطهری از ماهیت انسان، شناختی است که در زبان دین از آن با نام “فطرت” یاد می‌کند و معتقد است فطرت از تعالیم بنیادین اسلام است و ماهیت متمایز و متفاوت انسان‌شناسی اسلام را نشان می‌دهد. مرحوم مطهری در مباحث فلسفی خود سعی می‌کند به زبان فلسفی موضعی بگیرد که میان افکار و آراء افلاطون، ارسطو، دکارت، هگل و مارکس باشد و استقلال خود را حفظ کند و ابایی ندارد که از این استقلال حرف بزند و بگوید من موضع مستقلی دارم و کانتی و هگلی و ارسطویی و مارکسی و افلاطونی نیستم و بنابر این انسان را یک موجود تهی و یک ظرف خالی نمی‌بینم؛ چنانکه او را موجود بالفعل و دارای ذات ثابت کذایی، آنگونه که ارسطو می‌گفت نیز نمی‌دانم؛ بلکه انسان را موجودی بالقوه می‌بینم و البته این خلقت خاصی است است که خدا به او داده و بر این اساس او می‌تواند حقیقت‌جو باشد و بلحاظ اخلاقی خیرخواه باشد؛ چنانکه می‌تواند زیباگرا و زیباپرست باشد می‌تواند معبودخواه و معشوق‌خواه باشد و خود را برای دیگری فدا کند یا دیگری را برای خودش لحاظ بکند. این در واقع ساختار امکانی انسانی است و انسان اختیار دارد که این ساختار را محقق بکند یا نکند؛ البته بر اساس فلسفه تاریخ مرحوم مطهری اکثر انسان‌ها این بعد بالقوه خود را محقق کرده‌اند. این یکی از مهم‌ترین مسائل مطهری بود که در کتاب‌های عدل الهی، جامعه و تاریخ و حق و باطل آن را مطرح کرد و از دیگران خواست که در این باره آن نظر بدهند.  خود او در جایی دیگر گفته است به نظر من مشیت الهی بر این بوده است که بُعد امکانی بشر به معنای عام کلمه محقق شود؛ یعنی به معنای عام کلمه، توده مردم خیرخواه و حقیقت‌جو و معبودخواه و خداخواه بودند. بنابراین از نظر مطهری، تاریخ با یک بی‌شیرازگی و از هم‌گسیختگی مواجه نیست و نمی‌تواند به هر طرفی برود و انسان هم به عنوان یک موجود تاریخی، هر  سمت و سویی را پیشه نمی‌کند و دو الگو بیشتر ندارد، یا باید وفق ساختار بالقوه و فطرت خود عمل بکند و یا با آن بجنگد و جنگ حق و باطل، جنگ اساسی و بنیادی تاریخ و انسان تاریخی است.
از این گزاره که بگذریم، وارد گزاره مهم و نهایی(یعنی گزاره چهارم) مرحوم مطهری می‌شویم و آن این که انسان در واقع به عنوان یک موجود فطرتا(بالقوه) حق‌طلب و خداجو، در واقع موجودی تاریخی است؛ به این معنا که تکامل پیدا کرده است؛ یعنی بیشتر انسان‌ها آن ساختار فطری و ابعاد امکانی و بالقوه خود را محقق کرده‌اند و در این محقق کردن، تکامل یافته‌اند. این گزاره چهارم، گزاره‌ای نیست که ارسطویان بتوانند آن را برتابند. ارسطویان از کلی متواطی همواره سخن گفته‌اند و کلی مشکک در کار آنها نبوده است. کلی مشکک که در فلسفه صدرایی هم هست، در دست مرحوم مطهری و در انسان‌شناسی مطهری به این‌جا می‌رسد که فطرت انسان یک فطرت مشکک و متکاملی است؛ یعنی این طور نیست که بگوییم انسان فطرتی دارد و این فطرت، امری ثابت، به معنای ارسطویی کلمه است.؛ بلکه این فطرت می‌تواند مشکک و متکامل باشد. در واقع بحث مهم مرحوم مطهری در کتاب نقدی بر مارکسیسم همین است. تکامل یعنی ما به الاشتراک، ما به الامتیاز باشد و به این معنا ما می‌توانیم از چیزی در تاریخ که همان فطرت انسان باشد سراغ بگیریم که ما به الاشتراک و ما به الامتیاز آن یکی است و بر این اساس می‌توانیم ببینیم که انسان در حقیقت‌خواهی و معبودگیری و خداخواهی خود جلو آمده و متکامل‌تر شده است؛ همانگونه که در دیگرخواهی و خیرخواهی و زیباگرایی پیش رفته است؛ البته با جلو آمدن این انسان‌های فطری و به قول مطهری “حق طلب” ، نبرد این  حق‌طلبان با جبهه باطل در جای خود هست و این نبرد با همان سویه پیش‌روندگی و تکامل‌یابی و سیر صعودی خود تا عصر مهدوی(ع) ادامه پیدا می‌کند و در آنجا (یعنی در آرمان شهر مهدوی چنانکه که مرحوم مطهری در کتاب قیام و انقلاب مهدی(ع) گفته است) حق‌طلبان به جایی از تکامل می‌رسند که در واقع مستعد این می‌شوند که یک منجی بیاید و کمک نهایی را به آنها برساند و وارد مرحله‌ای بشوند که عقل و عدل به معنای نهایی و کامل خود محقق شود و تمام استعدادهای بشری در باب عقل و در باب عدل به منصه ظهور برسد. 

خلاصه بحث من درباره مرحوم مطهری در همین چند گزاره می‌تواند بیان بشود. مطهری انسان را موجود تاریخ مندی می‌داند و می‌پذیرد که پیش‌فرض‌های انسان عوض شود و نسبت به گذشته متکامل شود؛ اما این بدین معنا نیست که هر چیزی که به عنوان پیش‌فرض انسان جدید در قرن هجدهم یا بیستم و و یا بیست و یکم مطرح شود، کامل‌تر است. منظور ایشان این نیست و من در نوشته‌هایم توضیح داده‌ام که از نظر مرحوم مطهری مثلا جبرگرایی  که در هگل و مارکس شکل گرفته و سپس در افردی مثل کائوتسکی و پلخانوف و بنیامین و دیگران گسترش یافته، شکل دیگری از اشعری‌گری است و این جبر تاریخی که این‌ها می‌گویند، همان خدای بوالهوسی است که اشاعره مطرح می‌کردند و یک شباهت خانوادگی میان این‌ها وجود دارد. پس از این نظر، این پیش‌فرض جدیدی نیست، بلکه یک پیش‌فرض قدیمی است که شکل آن عوض شده است. از جمله پیش‌فرض‌های نادرست دیگر این است که ایشان در کتاب علل گرایش به مادیگری به فیلسوفان و مورخان دین نسبت داده که آنها به دنبال این هستند تا برای خداباوری انسان، سرچشمه‌هایی چون جهل، ترس و ریشه‌هایی از این دست پیدا بکنند و این پیش‌فرض غلطی است که مورخان دین دارند؛ چون دین برای انسان یک امر درونی است و امر درونی و معقول نمی‌تواند ریشه‌های اجتماعی داشته باشد؛ اما همه پیش‌فرض‌های بشری از نظر شهید مطهری این طور نیستند و برخی دیگر از پیش فرض های بشری در دوره جدید صحیح است. مثلا خود ایشان وقتی با کتاب نقد اول و دوم کانت مواجه شده، گفته است این حرفی مهم و پیشرفتی برای انسان است که عقل خود را نقادی کند. عقل از جمله چیزهایی که می‌تواند روی خود نظر بدهد و کانت متوجه این شده و ما قبلا در سنت اسلامی، استشمامی از نقد عقل داشتیم که پرورده نشد و اکنون غربی‌ها به آن رسیده‌اند و این حرف درستی است و ما باید آن را ادامه بدهیم؛ چنانکه حقوق بشر و سوسیالیزم را مثبت ارزیابی کرده و گفته است ما باید آن را ادامه بدهیم و جلو ببریم و پیشرفت بدهیم. پس گزاره اول این است که مرحوم مطهری انسان را موجودی زمانمند و متحول می داند. گزاره دوم آنست که به نظر او این متحول بودن با پیشرفت و تکاملی حداقل در برخی جنبه ها و به قول او "فی المجموع" است. گزاره سوم این است که اگر بخواهیم به نحو ایجابی و در توضیح و تبیین آن پیشرفت و تکاملِ فی المجموعِ انسان و انسانیت حرف بزنیم باید بگوییم که(چون) انسانیت انسان امری بالقوه است. و (گزاره چهارم این است که) این موجود بالقوه(و فطرتا) حق طلب و خدا جو موجودی تاریخی و متکامل است. و به این معنای خاص موجودی تاریخی است. یعنی این  تحول تکاملی و تاریخیتی که مرحوم مطهری در باب انسان از آن حرف می‌زند، تاریخیتی است که ساختار بالقوه انسان پیدا می‌کند. انسان به عنوان یک موجودی که ساختار بالقوه دارد، این بالقوه بودن را در تاریخ به معنای اکثریت پیاده می‌کند و در این پیاده کردن، تکامل پیدا می‌کند.  فطرت انسان درقالب حق طلبان و عدالت طلبان کامل‌تر می‌شود و این فطرت تکامل پیدا می‌کند؛ اگر چه اهل باطل هم در باطل خود تکامل پیدا می‌کنند و نبرد میان این دو گروه اهل فطرت و ضد فطرت، کار را به جایی می‌رسد که حق طلبان قدرت می‌یابند و از مهدی موعود(ع) و منجی نهایی بشر استمداد می‌کنند و او می‌آید و به حق‌طلبان کمک می‌کند تا نهایت شکوفایی برای فطرت انسان اتفاق بیفتد. ایشان این بحث را با الهام از علامه طباطبایی در المیزان پیش برده است. خلاصه و جمع‌بندی بحث من این است که به گمانم ما می‌توانیم در افکار شهید مطهری به انسان‌شناسی خاصی برسیم و از راه این انسان‌شناسی به راهی برویم که تاریخیت به معنای خاصی که در فلسفه های غربی مطرح شده مهار بشود. والسلام علیکم و رحمت الله. 

پرسش و پاسخ
پرسش: به گمانم شما باید به جای تاریخیت و مطهری، از تاریخیت خود مطهری حرف می‌زدید. شما تاریخیت مطهری را نادیده می‌گیرید و بعد می‌گویید که او تفکر مستقلی دارد؛ یعنی خود تفکر او در فرآیند تاریخ دچار تاریخیت نمی‌شود. اگر شما درباره خود مطهری بحث می‌کردید و تاریخیت مطهری را نیز وارد آن بحث می‌کردید، شاید ما نظرات ایشان را طور دیگری می‌فهمیدیم. فکر می‌کنم بعد از تعابیر متواضعانه شما که از آموزگاران ما یاد می‌کنید و ما هم از شما یاد گرفتیم، دیگران هم مطهری را در تاریخیت خود مورد تحلیل قرار دادند و فکر می‌کنم شما به‌راحتی از مسئله تاریخیت مطهری دوری می‌کنید. 

محمدرضا بیات: من دو تا نکته دارم؛ نکته اول اگرچه با توضیحات شما روشن شد، اما جا دارد به وجوه تمایز جدی میان تاریخ‌گرایی و تاریخیت اشاره بکنید؛ چون این دو مفهوم در جاهایی هم‌پوشانی پیدا می‌کنند. نکته دوم این است که من نظر شما را درباره هوسرل سوم قبول دارم، اما نکته شما را درباره هایدگر متوجه نمی‌شوم؛ چون اگر چه تاریخ مورد نظر او به وجود انسانی ناظر است، نه تاریخ به معنایی که فرمودید، ولی همین وجود انسانی با توجه به ویژگی‌هایی که او برای این تاریخ در نظر می‌گرفت، در نهایت، تاریخ به آن معنایی که شما گفتید نیز دربرمی‌گیرد؛ یعنی نمی‌توانیم تمایز کاملی میان این دو معنا از تاریخ قرار بدهیم و بگوییم منظور هایدگر این است و آن نیست؛ چون ریشه‌های تاریخیت در دیدگاه‌های هایدگر لااقل بنابر یک قرائت و خوانش جدی، وجود دارد.  

خلیل قنبری: یک نکته به نظرم می‌رسد عرض می‌کنم و اگر اشتباه بود، تصحیح بفرمایید. به نظر من در بحث تاریخیت، میان دو قلمرو معرفت‌شناختی و وجودشناختی تفکیک نشده است. به عنوان مثال، سه مقدمه‌ای که شما در باب تاریخیت مطرح کردید، دارای ماهیت مشترک نبودند. مقدمه اول، بیشتر هویت معرفت‌شناسانه داشت، ولی مقدمه دوم و بخصوص مقدمه سوم، وجودشناختی بود و این به نظرم به دلیل عدم تفکیکی بود که صورت گرفت و اگر ما به این تفکیک توجه بکنیم، می‌توانیم به تاریخیت معتقد باشیم، بدون این که تاریخیت یک تیغ دو لبه باشد؛ یعنی می‌توانیم با تکیه بر تاریخیت، یک رویکرد انتقادی داشته باشیم و در عین حال به قیاس‌ناپذیری هم معتقد نباشیم. این مطلب را من از این جهت عرض می‌کنم که وقتی شما رویکرد معرفت‌شناسانه به‌خصوص با توجه به فلسفه علم داشته باشید می‌توانید هم مدرن باشید و تفکر مدرن داشته باشید و وارد فلسفه علم بشوید و نظریه‌های علمی و بخشی از معرفت‌شناسی را جهان‌شمول بدانید و عدم تاریخیت را نسبت به آن قائل باشید و هم معتقد باشید این‌ها آزمون‌پذیر هستند و وجه تاریخیت دارند. به نظر من فیلسوفان مدرن پساپوپری و حتی خود پوپر توانستند یا حداقل تلاش کردند تا تصویری از تاریخیت در وجه معرفت‌شناسانه‌اش ارائه بدهند و در حالی که با تکیه بر آن رویکرد انتقادی خود را حفظ می‌کنند، به قیاس‌ناپذیری هم می‌توانند معتقد نباشند. به نظرم باید این دو نقطه را تفکیک می‌کردید و آن وقت اگر با این رویکرد به دیدگاه‌های آقای مطهری توجه بکنید، می‌بینید که ایشان از این نکته غفلت کرده است؛ یعنی تاریخیت تنها توجه به نکات وجودشناختی نیست و ما می‌توانیم فلسفه علم را هم وارد میدان بازی کنیم تا تصویر ما از مدرنیته و تاریخیت عوض شود، بی‌آنکه به مشکلات خاص آن تن در دهیم و به یک تاریخیت کاملا تلطیف شده و بی‌اشکال معتقد باشیم. 

علی الله‌بداشتی:  یک سئوال این‌جا باقی می‌ماند که با تاریخیت انسان، انسان تاریخ‌ساز چه معنایی پیدا می‌کند؟ نمی‌دانم من این مفهوم تاریخیت که بیان فرمودید درست فهمیدم را یا نه. نکته بعدی این است که با این وصف، انقلاب انسان علیه خود که از آن به نام توبه یاد می‌کنیم و یا انقلاب انسان‌ها علیه جامعه که در اصطلاح به آن انقلاب اجتماعی می‌گوییم، این‌ها چه معنایی می‌تواند پیدا بکند؟ به نظرم اگر مرحوم مطهری معنای خاصی از تاریخیت را ‌پذیرفته، خواسته است این عناصری را که در متون دینی ما هست را هم حفظ کند.

محمود شفیعی: من از نکته‌ای که در آخر بحث در باره استقلال فکری مرحوم مطهری فرمودید شروع می‌کنم. متأسفانه امروزه استقلال به یک شکلی در حوزه عمومی، ترجمه می‌شود که یعنی ما باید یک دیوار بلند بالا و درازی میان فکر و تمدن خود و تمدن بشری، آن هم با یک عنوان خاص که این تمدن مال غرب است، بکشیم و استقلال را در این می‌دانند که ما همه نیازهای تمدن خود را از درون تمدن گذشته خود و از درون سنت خود استخراج کنیم. به گمان من این استقلال چیز بسیار خطرناکی است و من واقعا مرحوم مطهری را این طور نمی‌بینم. آن مرحوم این هنر را داشت که خود را در قلب فلسفه‌های زمانه خود قرار بدهد و در یک ارتباط عمیق طولانی با آنها قرار بگیرد و اگر مطهری حرف جدیدی می‌زد، در سایه ارتباط گسترده، عمیق و طولانی با همه فلسفه‌های غربی و شرقی بود و ایشان بی‌تعارف و بی‌مهابا در ارتباط عمیق با آنها قرار می‌گرفت. من گمان می‌کنم یک ایده خطرناکی در برابر این نوع مواجهه صورت می‌گیرد و تمدن اسلامی را حداقل در این می‌دانند که ما در ارتباط با دنیا قرار نگیریم. به هر حال  فهم من از آن استقلالی که حضرتعالی فرمودید، این است که ایشان یک ایده مستقلی دارد، ولی این ایده در تعامل دائمی با دیگر فلسفه‌ها شکل گرفته و در یک دنیای مستقل شکل نگرفته است. اما در باره مطالبی که فرمودید واقعا استفاده کردیم؛ اگرچه نسبت به برخی از آن مطالب، مسئله یا تبصره دارم. به عنوان نمونه بحث سوژه‌مُردگی و احیای سوژه که در تاریخ غرب مطرح شده، دوران متعددی را طی کرده تا به قرن بیستم رسیده است. به نظرم بحث سوژه‌مردگی در دو شاخه احیاء سوژه مطرح شده است؛ یکی همان چیزی است که حضرتعالی فرمودید که پدیدارشناسان مانند هایدگر و هوسرل و دیگران می‌گویند و دیگری هم پوزیتیویست‌های منطقی هستند که تلاش می‌کنند سوژه را به شکل دیگری احیاء کنند که اگر حضرتعالی به این هم اشاره می‌فرمودید، شاید کامل‌تر می‌شد. خود بحث سوژه‌مردگی که در قالب تاریخ‌گرایی و تاریخیت در مغرب زمین مورد توجه قرار گرفته است، در میان نحله‌های دیگر مثل داروینیست‌ها و پوزیتیویست‌های اولیه نیز دنبال می‌شود و نتیجه بحث آنها هم سوژه‌مردگی است و اگر حضرتعالی همه این‌ها را در اَشکالی از تاریخ‌گرایی و تاریخیت در نظر می‌گیرید، می‌خواهم به این هم اشاره بفرمایید. نکته بعدی این است که در باره هابرماس فرمودید از دایره هرمنوتیک تاریخی خارج می‌شود؛ من تصورم این است که هابرماس در بحث‌های معرفت‌شناختی خود تلاش می‌کند هم به معرفت‌شناسی کانتی که بر مقولات پیشین ازلی و ابدی تکیه دارد، توجه داشته باشد و هم در معرفت‌شناسی خود به تاریخ توجه کند؛ یعنی دو عنصر را اساسی گرفته است؛ یکی عناصر و مقولات پیشین که می‌تواند به صورت خودافزاینده و دائمی، معرفت تولید بکند؛ ولی در عین حال می‌گوید در هر لحظه که ما بخواهیم یک واحد معرفتی را استخراج کنیم، حتما در یک موقعیت تاریخی هم هستیم. بنابراین آن کاری که هابر ماس می‌کند، ترکیبی است از ابزارهای دائمی (در وجود انسان مستقل آن‌گونه که کانت و همفکران او می‌گویند) و این که شما در هر لحظه که می‌خواهید دست به تولید معرفت بزنید، حتما موقعیت‌مند و تاریخی هستید. بنابراین آدم احساس می‌کند ترکیبی از سابجکتیویسم و تاریخ‌گرایی، در هابرماس اتفاق افتاده است و به نحوی می‌تواند وارد بحث‌های هرمنوتیک شود؛ منتهی هرمنوتیک او انتقادی است.

علی اکبر احمدی: از بذل توجه دوستان به عرایضم، ممنونم و به‌اختصار درباره فرمایش‌های دوستان، نکاتی عرض می‌کنم. این که فرمودید چرا از تاریخیت خود مطهری بحث نکردید، من این طور می‌فهمم که چرا ما به وجوه تاریخی ذهن خود مطهری توجه نکردیم. این بحث خوبی می‌تواند باشد، ولی مورد نظر من نبود. مسلما قرار گرفتن در روزگاری که حزب کمونیست حرف اول را می‌زد و نشریه دنیا و مارکسیسم روسی یا مارکسیسم چریکی در دهه چهل یا کاری که برخی تحت تأثیر اقبال در حسینیه ارشاد انجام می‌دادند و نهضت احیای فکر دینی و... همه این‌ها می‌توانست در ذهن مطهری تأثیرگذار باشد و ذهن او را به سمت و سوی خاصی ببرد. شرح این داستان و کاویدن اندیشه مرحوم مطهری، معطوف به حوادث دوران او، قصه جالبی دارد؛ ولی با این که بحث مهمی است، به جهت این که موضوع مورد بحث ما نبود، به آن نپرداختم. در باره تمایز میان تاریخگرایی و تاریخیت، همانطور که آقای دکتر قنبری فرمود، اساسا این دو در مواردی هم پوشانی دارند؛ با این حال معمولا تاریخ‌گرایی (هیستوریسیزم) به نظریه‌ای گفته می‌شود که به تاریخ به عنوان یک موجود خدای‌گون اصالت می‌دهد و این که موجود قویم و اصیل و خدای‌گون که در تاریخ است و وجود تاریخی پیدا کرده است، چطور انسان را مسخر خود می‌کند و سرنوشت او را رقم می‌زند و فردیت او را از او می‌گیرد؟ معمولا این نوع تئوری‌ها در این‌جا قرار می‌گیرد. خود فلسفه کانت، نوعی تاریخ‌گرایی را پرورش داد؛ چرا؟ چون کانت معتقد بود، طبیعت، مکری تاریخی را برای انسان رقم زده است و یک پرونده و نقشه پنهانی برای انسان دارد و انسان را در خدمت تحقق نقشه خود به‌کار گرفته است. این نکته را در نوشته‌های تاریخی کانت می‌شود دید؛ اگر چه با پروژه انتقادی او چندان سازگار نیست و امروزه برخی از مفسران و شارحان کانت بر آن تأکید می‌کنند. به هر حال کانت این حرف‌ها را زده است و شش سال پیش از نگارش نقد سوم، بحثی که در باره ایده عمومی تاریخ کرده، همین است که تاریخ، انسان را به سوی نقشه خود به پیش خواهد برد و انسان اختیاری ندارد تا در برابر آن بایستد. این مطلب در هگل هم تکرار شده و نمود بیشتری پیدا کرده است که خدای تاریخ به صورت روح قومی و دولت درمی‌آید و فرد انسان را در مهار خود می‌گیرد و به سمت و سویی که می‌خواهد پیش می‌برد. در فلسفه مارکس هم، ابزار تولید که خدای تاریخ است به صورت طبقه‌ای ظاهر می شود. بنابراین این‌ها نظریات تاریخگرایانه( هیستوریسیسمی) هستند؛ یعنی نظراتی که از یک موجود خدای‌گون تاریخی و نسبت آن با انسان و در اختیار گرفتن انسان بحث می‌کنند؛ اما تاریخیت(هیستوریسیتی) بحث در باره ماهیت خود انسان است و ماهیت انسان را مانند ارسطو و کانت و دکارت، یک ماهیت ثابت نمی‌داند؛ بلکه ماهیتی به شمار می‌آورد که تحول دارد و در زمان، تحول پیدا می‌کند و نظریه‌پردازان این حوزه بیشتر می‌خواهند وجه هرمنوتیکی به بحث بدهند. بیشترین اختلاف در ادبیات این دو بحث، همان چیزی بود که در ابتدای عرایضم گفتم. 

درباره مطلب آقای دکتر بیات که در هایدگر، هم تاریخ وجود انسانی و هم تاریخ جهان مطرح است، حرف من بیشتر ناظر به هایدگر دوره دوم بود. در هایدگر اول در کتاب هستی و زمان، در واقع دازاین است که ساختار زمانی دارد و زمان‌مند است و بر حسب این ساختار زمانی و این افق زمانی همه چیز را می‌بیند و در واقع وجود را هم زمانی می‌فهمد؛ اما در کتاب نامه‌ای در باب اومانیسم و از سال 1933 در آثار بعدی هایدگر، این قسمت، پس زده می‌شود و از چیزی به نام “وجود” ، سخن به میان می‌آید. این وجود که در آن واحد، مستور و نامستور است، سرنوشت دازاین را که در این‌جا اسمش میرنده، یعنی موجود رو به مرگ است، رقم می‌زند. همه بحث و همه اختلافی که میان شارحان هایدگر وجود دارد، این‌جاست که آیا این رقم زدن تقدیر انسان به عنوان امر رو به مرگ و یا همان دازاین قدیمی توسط آن وجود، چیزی است که حوادث عینی و واقعی  تاریخی می‌توانند درباره آن داوری بکنند که آیا الان وجود می‌خواهد این گونه رقم بزند یا آنگونه رقم بزند؟ به نظر می رسد هایدگر می‌گوید نه؛ یعنی هایدگر حاضر نیست حوادث این جهانیِ انضمامیِ عینی را داوری قرار دهد که بگوید الان وجود می‌خواهد برای انسان چه کار بکند. او از “تفکر دیگر”ی حرف می‌زند که موفق به شرح و بسط زیاد آن بحث نشد؛ عرض من این بود که تاریخ‌گرایی به معنایی که می‌خواندیم و در باره آن دعوا و مسئله داشتیم، توسط هایدگر چندان پی‌گیری نمی‌شود. 

در پاسخ به آقای دکتر قنبری باید عرض کنم که شاید من بد مطرح کردم. من کاملاً با این حرف ایشان موافقم که رای مطرح در فلسفه پوپر و یا نهایتا لاکاتوش در خصوص رشد معرفت علمی، به یک معنا قول به تاریخیت است. آنها وقتی می‌گویند، معرفت علمی، تاریخی است، منظور این است که معرفت علمی و معرفت تجربی، یک رشدی را نشان می‌دهد و آن رشد را ما می‌توانیم با سازوکار منطق و مثلا با قاعده قیاس استثنایی نفی تالی بیان بکنیم؛ یعنی یک نقضی آمده است و یک تئوری را برانداخته است و یک تئوری جامع‌تری جایگزین آن شده و یا برنامه پژوهشی جامع‌تری جایگزین شده است. در واقع تاریخ در اینجا ماهیت منطقی دارد و پوپر و لاکاتوش حداقل معتقدند که چنین تاریخیتی را در معرفت علمی ببینیم این نکته در بحث ما اساساً مورد توجه نبود؛ یعنی وقتی تاریخیت می‌گوییم، منظور ما این نیست و یا در ادبیات هرمنوتیک جدید، این مد نظر نیست؛ اگر چه داستانی که پوپر درباره گزاره‌های پروتکل در دهه هفتاد به بعد دارد، او را به طرف نوعی هرمنوتیک می‌کشاند؛ که این در فلسفه پوپر، بسط کافی پیدا نکرد؛ ولی ما اساساً نمی‌خواستیم این را مورد توجه قرار بدهیم. آری قرائتی که از نظریه دوهِم-کواین، بخصوص در جامعه ما به عمل آمد، نوعی تاریخیت تکاملی را دامن می‌زد، ولی در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، دقیقا معلوم نیست هرمنوتیکی که مطرح می‌شود، از نوع تکاملی پوپری و لاکاتوشی است یا نه؛ گفتم معلوم نیست، چون شاید نویسنده فرصت کافی برای بسط حرفش پیدا نکرده است یا خواسته جوری دیگری بگوید. به هر حال جایگاه نقض‌ها در معرفت، به معنایی که در کتاب قبض و بسط است، چندان روشن نیست که این نقض‌ها چطوری می‌توانند شبکه معرفت را مورد تحول قرار دهند؟ آیا به معنای کواین اول و نویسنده دو حکم جزمی تجربه‌گرایی  است یا کواین دوم و نویسنده  کتاب “کلمه و شیء؟” این مطلب چندان بسط کافی پیدا نکرده است. بعلاوه نویسنده قبض و بسط، مدام می‌گوید که نقض‌های تجربی به صورت مستقیم و غیرمستقیم بر شبکه باورهای ما تأثیر می‌گذارند، ولی شرح این منطق غیرمستقیم ونوع کاربست آن در کتاب قبض و بسط نیامده است. بنابراین هرمنوتیکی که در اینجا گفته می‌شود، معلوم نیست که سبق از دوهم و کواین برده یا نه؟ به هرحال من به این بحث توجه نداشتم و نمی‌خواستم وارد این بحث شوم که در فلسفه علم تحلیلی‌ها هم نوعی تاریخیت معرفتی مطمح نظر بوده است؛ می دانیم که پوپر در کتاب افسانه چارچوب، قیاس‌ناپذیری را از زاویه خود طرح کرده وسپس به تخطئه آن می پردازد؛ ولی همانطور که عرض کردم اساساً من به این قسمت توجه نداشتم و نخواستم تاریخیت را به این معنا تعریف کنم؛ البته می‌شود آن را به این معنا مطرح کرد و گفت قصه مطهری ربطی به آن ندارد. در هرحال از توضیح و تذکرات جنابعالی استفاده کردم. شاید در نگارش بحث به آن توجه کنم و بگویم که این، نقصی در بحث بنده بوده است.

در باره نکات دکتر الله‌بداشتی، باید عرض کنم آن چه ایشان در باره مرحوم مطهری گفتند کاملا درست است. مرحوم مطهری وقتی موضوع فطرت را مطرح می‌کند، تمام این عناصری را که ایشان ذکر کردند می‌آورد؛ یعنی فطرت توجیه کننده قیام فرد علیه خویش است، همانگونه که یک انقلاب اجتماعی را توضیح می‌دهد. اساسا مرحوم مطهری معتقد است قصه تاریخیت انسان، قصه به دررفتگی از خود به معنای الهی کلمه و برگشت دوباره به خود، به معنای الهی کلمه است؛ یعنی تاریخ تکاملی انسان را ما می‌توانیم با این به دررفتن از خود به معنای الهی و رسیدن به آن توضیح داد و معتقد است که هیچ تئوری فلسفه تاریخ غیر از تئوری فطرت، نمی‌تواند مسخ و از خودبیگانگی انسان را توضیح بدهد. این‌ها نکات صحیحی بود که ایشان اشاره کرد و باید ذیل نظریه انسان‌شناسی تاریخی مطهری از آن حرف زد و من سعی کردم انسان‌شناسی مطهری را معطوف به قصه تاریخیت بازخوانی بکنم و بگویم اگر بخواهیم ایشان را مواجه با مسئله تاریخیت بدانیم، آیا ایشان ارسطویی یا کانتی فکر می‌کند، یا ایشان تاریخیت را هم می‌پذیرد، اما  نه به معنایی که آنها می‌گویند. من سعی کردم تا در این جغرافیا خوانشی از آثار استاد داشته باشم.

با فرمایش آقای دکتر شفیعی کاملا موافقم که مستقل بودن به معنای این که اندیشه اسلامی بدون تعاطی و داد و ستد با اندیشه‌های دیگر بتواند پر و بال پیدا بکند، اساسا در اندیشه و فلسفه مطهری هیچ جایی ندارد. مرحوم مطهری معتقد است که این نقدها هستند که تکامل اندیشه را ایجاد می‌کنند و اگر خرده‌گیری‌های متکلمان نبود، فیلسوفان ما به این‌جا نمی‌رسیدند. بنابراین نقد و رابطه آن با رشد اندیشه، جایگاه بسیار مهمی در اندیشه مطهری دارد و آن چیزی که من خیلی از مرحوم مطهری استفاده کردم گشودگی بسیار بسیار زیبا در اندیشه و ذهن مطهری نسبت به تمدن‌های دیگر مثل یونان و غرب جدید است و ایشان کاملاً سعی می‌کرده تا آنها را بفهمد. او معتقد است که فاصله فلسفه اسلامی با فلسفه یونان، به اندازه فاصله فیزیک اینشتین با فیزیک بطلمیوس است؛ ولی به هر حال فیلسوفان ما فلسفه یونان را خواندند و از آنها یاد گرفتند و از آنها مسئله گرفتند و وارد پروژه فکری آنها شدند و آن وقت ملهَم از نهج البلاغه شریف و قرآن مجید توانستند الهاماتی بگیرند و به زبان فلسفی و زبانی که از یونانی‌ها گرفتند، قصه و تئوری‌ خود را مطرح کنند. درباره غرب هم همین‌طور است و مرحوم مطهری تلاش کرده تا با زبان غرب جدید حرف بزند. چیزی که من می‌خواهم از شخصیت مستقل مطهری دفاع بکنم این است که او از تعالیم معجزه‌ای قرآن حرف می‌زند؛ یعنی در عین حالی که می‌گوید ما باید اهل ترجمه باشیم، با دیگران حرف بزنیم و حرف آنها را بفهمیم و حرف خودمان را به آنها بفهمانیم، از آنها یاد بگیریم و بالأخص در باره نسل جوان می‌گوید که پرسشگری و شکاکیت آنها می‌تواند همه ما را به وجد بیاورد و می‌تواند تغییری در روش‌های بیان ما ایجاد بکند و از مدرنیست‌ها چه چیزهایی می‌توانیم بیاموزیم، آری در کنار همه این مطالب و نکات متین، او از معجزه بودن تعالیم قرآن حرف می‌زند؛ یعنی قرآن مجید تعالیمی دارد که بشر نتوانسته و یا نشان نداده که بتواند خودش آنها را بفهمد. مثلا رابطه انسان و خدا در فلسفه یونان و در فلسفه جدید، حل نشده است؛ اما فلسفه ماخوذ از قرآن، توانسته است تعریفی از قضا و قدر بدهد که هم یکتابودن رتبه خداوند (یعنی اصل توحید) و هم مختار بودن انسان را با هم سازگار کند؛ چنانکه این رابطه را معتزله و اشاعره نتوانستند بیان بکنند؛ اما شیعه با اخذ از تفسیر و فلسفه أمیرالمؤمنین(ع) توانسته به این‌جا برسد. امثال این نوع تعالیم در آثار مطهری از جمله کتاب سیری در نهج البلاغهکم نیست. بنابر این مرحوم مطهری در کنار این که گوشزد می‌کند تعالیم معجزه‌آمیز قرآن همواره می‌تواند رهنمون بشریت باشد، به داد و ستد با دیگران و دنیای غرب نیز پایبند است. پس من هم مثل شما و به معنای مورد نظر شما استقلال را در آثار مطهری می‌فهمم و درک می‌کنم که صد سال گفتگوی فلسفی ما با غربی‌ها چقدر مایه برکت بوده است و ما بسیاری از مسائل مهم را از آنها یاد گرفتیم؛ همانگونه که برخی تعالیم مهم نزد ما هست مانند معقول ثانی که به نظر گنجینه‌ای است که در سنت ما وجود داشته است و مطهری توانست در گفتگوی با کانت آن را بیان کند و به کانت بگوید تو میان معقول اولی و ثانی خلط کردی؛ اگر کانتی‌ها و مفسران کانت می‌توانند توضیح بدهند و از کانت دفاع کنند، کتاب بنویسند و پاسخ بدهند و این حرفی است که فیلسوف صدرایی به کانت می‌زند و در سنت ما این تفکیک میان امر اعتباری(یعنی معقول ثانی) و  امر حقیقی به عمل آمده است، ولی در فلسفه کانت و هگل به عمل نیامده است. پس اگر ما در سنت خودمان معرفت‌شناسی به اندازه‌ای که آنها پرداخته‌اند، نداشتیم، الان می‌توانیم این سنت را بازخوانی کنیم و عناصری را از آن بیرون بکشیم و برای غرب مطرح کنیم. 
آن بحثی که فرمودید کسانی که دفاع از سابجکتیویسم را  در قرن 20 دامن زدند،  بیشتر از پدیدارشناسان هستند، کاملاً متین است و من از هابرماس به عنوان یک نمونه نام بردم که سعی کرد پروژه ناتمام روشنگری را مطرح کند و به تاریخیت فوکویی تن در ندهد؛ البته عقل ارتباطی که هابرماس از آن حرف می‌زند، دقیقا آن چیزی نیست که در عقل کانتی مطرح بوده است. نئوکانتی‌ها قرائت و دفاع‌های خاص خود را دارند؛ ولی به هر حال وجهی از کریتیسیسم در نئوکانتیسم به طور أعم و خصوصا در نئوکانتیسم فرانفکورتی برجسته است که نباید این‌ها در ذیل پست مدرنیست‌هایی مثل باتای و فوکو فهمید. این فرمایش شما را نیز تأیید می‌کنم که پوزیتیویست‌های منطقی سعی داشتند سوژه را احیاء بکنند، ولی در عمل نتوانستند از این بحث دفاع کنند؛ من با استفاده از دیدگاه‌های کارنپ به عنوان پرچمدار درازآهنگ پوزیتیویسم منطقی و گفتگوهایی که میان او و کواین بوده است می توانم بگویم که به نظر من نوع امپریسیسمی که کواین مطرح می‌کند و در مقاله پنج نقطه عطف تجربه‌گرایی هم هست، برتر از چیزی است که در پوزیتویست‌های منطقی بوده است. به هر حال پوزیتیویسم منطقی به معنایی که در دهه سوم قرن 20 مطرح بود، ادامه پیدا نکرد و امپریسیست‌هایی مثل کواین و دیویدسون آمدند و آن را از تداوم باز داشتند و همانطور که عرض کردم هم کواین و هم دیویدسون و هم مک داول تا حدی، نوعی از تاریخیت را پذیرفتند.
محمود شفیعی: توماس مک‌کارتی می‌گوید این‌ها تلاش می‌کنند تا سوژه را احیاء کنند.

تراکتاتوس اساسا قرائت سابجکتیویستی بود، یعنی تراکتاتوس چارچوب‌شکنی می‌کرد و با درافکندن بحث نشان دادنی‌ها، می‌خواست با گفتنی‌ها وداع بکند؛ ولی قرائت خاص حلقه وین و پوزیتیویسم منطقی از تراکتاتوس قرائت پوزتویستی بود. 


:
نظرات بازدیدکنندگان

نظر شما درباره این مطلب

     
جدیدترین

تأملي بر وجوه ارتباط اخلاق و سياست

مطهری و تاریخیت

گسترۀ معنایی حدیث «لکل کبد حری اجر» در مناسبات انسان‌دوستانه در فقه

اعتباری بودن احکام اخلاقی و حل چالش‌های فقهی دنیای معاصر

ارزش انسان، ملتقای فقه و اخلاق

منزلت اخلاق در دکترین سیاسی جمهوری اسلامی ایران

نوگرایی در تفسیر متن مقدس

فلسفه سیاسی فارابی و جمهوری اسلامی

سنت‌گرایی در ترازوی عقل

دین و حق انتخاب از نگاه متفکران مسلمان

پر بازدید

نگاهی به کتاب «خداباوری و دانشمندان غربی معاصر» نوشته دکتر مهدی گلشنی

تاریخمندی در نصوص دینی

سکولاریسم و سکولاریزاسیون

مهجوریت قرآن در جاهایی‌که باید شکوفاتر باشد، بیشتر است

مطهری وضرورت اصلاحات درحوزه فقاهت وروحانیت

سیزدهمین نشست علمی پژوهشکده اندیشه دینی معاصر

انصاف و ادب گفت و گو در قرآن

خشونت در دین و سیاست

تکفیرگرایی و داعش از نگاه سلفیان معاصر