شنبه ۹ اسفند ۱۳۹۹  
۱۵ رجب ۱۴۴۲  
Saturday 27 Feb 2021  
۱۳۹۹/۱۱/۸    ۹:۲     بازدید:۵۹       کد مطلب:۲۹۹۱۱          ارسال این مطلب به دیگران

مبانی اندیشه دینی » مقاله
اعتباری بودن احکام اخلاقی و حل چالش‌های فقهی دنیای معاصر سید محمدعلی ایازی
محقق بزرگ محمدحسین اصفهاني (۱۲۹۶-۱۳۶۱ق)، به اعتباری بودن حسن و قبح عقلی قائل بوده است. مفهوم این نظريه این است که قضاياي اخلاقي، مبنايي به‌جز شهرت و مطابقت با آراي عقلا و آرای محموده ندارند.
چکیده
محقق بزرگ محمدحسین اصفهاني (1296-1361ق)، به اعتباری بودن حسن و قبح عقلی قائل بوده است. مفهوم این نظريه این است که قضاياي اخلاقي، مبنايي به‌جز شهرت و مطابقت با آراي عقلا و آرای محموده ندارند. درنتیجه ممکن است مراتبی از حُسن، در زمانی دیگر از نظر عقلا حسن‌تر بشود و یا مراتبی از قبح، قبیح‌تر شود. یا آرای عقلا بر اساس ملاکی، امری را قبیح بدانند که درگذشته آن را قبیح نمی‌دانستند. یا مصداقی از حسن و قبح تغییر یابد.

این نظریۀ اعتباری بودن حسن و قبح، ارتباط تنگاتنگی با احکام فقهی اجتماعی پیدا می‌کند و فقه و فقیهان سنتی را در احکام غیرتعبدی به چالش جدی می‌کشاند و پرسش‌هایی را به وجود می-آورد که این نظریه چه می‌گوید و در قبال چه رقیبانی صف‌بندی کرده و ادلۀ آن بر چه پایه‌ای بنا شده و آثار و نتایج این نظریه در احکام فقهی چیست؟ پاسخ به این پرسش‌ها، هدف از نگارش این مقاله در فهم تحولات و حل مشکلات فقه است. این بحث مبتنی بر نظریۀ عدلیه است که اگر حکمی برخلاف عدالت بود، چون عدل در سلسله علل احکام قرار دارد، آن حکم عقلی مقدم بر فتوای فقهی است. همچنین این نظریه بر ذاتی بودن اعتبار سیرۀ عقلا بما هم عقلا است و در نتیجه ضرورت تأویل و حمل روایات بر قضایای زمانی و مکانیِ مناسب با آن زمان را ایجاب می‌کند.

مقدمه 
در میان عدلیه حُسن و قُبح امری ذاتی است و منشأ آن هم حکم عقل است. مقصود از عقلي بودنِ حسن و قبح، اين است که تعدادي قضيه در عقل عملي وجود دارد که هر انساني وقتي به آن‌ها نگاه کند، بدون توجه به این‌که فاعل آن کيست، در کجا و در چه زمان و مکاني است، حکم به نیکویی و عدم نکویی آن می‌کند. این مسئله پیش از شرع است و هرکسی این قضایا را با فطرت والا درک مي‌کند؛ اگرچه انسان غرایز پایين مرتبه و پستی مانند شهوت، غضب، مال دوستي و ثروت خواهي دارد. به‌عنوان مثال حکم می‌کند: «العدل حسنٌ و الظلمُ قبيحٌ». تمام افراد بشر حتي ستمگران، اين دو قضیه را قبول دارند (اگرچه عمل نمي‌‌کنند). از طرفی این احکام دائر مدار اعتبار عقل و درک عقلا و بر اساس رعایت مصالح و مفاسد است. این درک عقلی چون مبتنی بر اعتبار عقلا می‌شود، خود ذاتاً حجیت دارد و وابسته به اعتبار شرعی نیست. این فقیه و متکلم است که باید خود را با حسن و قبح عقلی مطابقت دهد.

این نظریۀ عدلیه در برابر اندیشۀ اشعری قرار دارد، که حسن و قبح را تابع شرع، بلکه متون شرعی می‌داند. اما آیا فقیهان شیعی در آرای فقهی، خود را به این نظریۀ کلامی در جای‌جای فقه ملتزم می‌بینند؟ تصور عمومی آن است که فقه کنونی ما – علی‌رغم ادعای عدلیه بودن - در بسیاری از مواقع، در عمل، تفکر اشعری دارد و وقتی با حدیث و خبری برخورد می‌کند، در مقام فتوا چنین می‌انگارد که: این حدیث مفهوم ابدی دارد و اگر حدیثی و اجماعی سخن گفت، هرچند با عقلانیت امروز سازگار نباشد، حجیت دارد؛ گویی در این مقولات: «الحَسنُ ما حَسّنهُ الشارع و القبیح  ما قَبَحَهُ الشارع» است، لذا کمتر جرئت ابراز مخالفت و تأویل روایات را مناسب با حکم عقلی و دَیدَن عقلای امروز پیدا می‌کند. البته همین عالمان در توصیف صفات خداوند، آیات و روایات را به‌راحتی از ظاهر آن تأویل می‌برند و در این جهت تردید ندارند، اما وقتی نوبت به احکام و اعتبارات جدید می‌رسد که عقلای جهان بر امری اتفاق نظر پیدا می‌کنند، گویا آن فکر اشعری، ناخودآگاه غلبه می-یابد.  مشکل وقتی تشدید می‌شود که این مسئله به اخلاق پیوند بخورد و فتوایی ناقض اخلاق و عدالت شمرده شود. با این که:

 1. این مسئله روشن است که حسن و قبح ذاتی، ارتباط وثیقی با علم اخلاق، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ فقه و روش‌شناسی عقلی دارد. اهمیت این بحث به این دلیل است که درک و ارجاع به اعتبارات و سیرۀ عقلا، از مهم‌ترین مسائل پیوندبخش عمیق و وثیق فقه و اخلاق و با جامعه بشری و مفاهمۀ با آنان است. پایۀ امنیت، تعامل با ادیان و استقرار صلح با انسان‌ها با این زبان حاصل می‌گردد و توسعۀ معنویت را فراهم می‌سازد.

 2. کسی امروز تردید ندارد که آداب اخلاقی در حال تغییر است؛ مثلاً شیوۀ تربیت در نظام آموزشی و شیوۀ برخورد با کودکان و یا رفتار با زندانیان و یا حتی چیزی در سطح پایین‌تر از آن، مانند رعایت نکردن نظافت و ریختن آشغال در کوچه و خیابان، که درگذشته بد نبوده، امروز امری قبیح و خلاف حق مردم و ظلم به دیگران و تجاوز از حق محسوب می‌شود. استفاده از ظروف یکدیگر پیش از این بد نبوده و امروز به دلیل آگاهی از انتقال بیماری‌های مُسری، قبیح شمرده می-شود. اما روشن نیست که چرا وقتی نوبت به تغییرات دیگر حقوقی می‌رسد، این نص‌گرایی و تکیه ‌بر اجماعات عالمان پیشین، سدی برای فکر کردن می‌شود. امروز واقعیت است که دانش مردم جهان در حال تحول است. اختلاف در دانش، باعث تغییر در نگاه به امور اجتماعی و معرفت اخلاقی می-شود، یا مسائلی برجسته می‌شود. حقوق و آزادی‌ها و تأکید بر کرامت انسان برجسته می‌شود و هر چه در جهت نفی آن باشد، مانند بی‌توجهی به حقوق شهروندی، سانسور مطبوعات، مجازات به جهت ابراز عقیده و یا عقوبتِ تغییر عقیده، بد تلقی می‌گردد.

3. تردیدی نیست که عمدۀ احکام و روایاتی که مبنای این احکام است، به‌ویژه در حوزۀ معاملات به معنای اعم که امضایی بوده و پیش از اسلام در میان این جوامع متداول بوده است و به جز موارد اندک، همان‌ها امضا شده است. سیرۀ عقلا آن احکام را تأیید می‌کرده و یا با آن مخالفتی نداشته است. از سویی موضوعاتی از احکام جزا، (در اثر تحولات جدید) صورت دیگری یافته است. دیگر کسی تردید ندارد، که مجازات مجرمان، به شیوۀ گذشته مانند از کوه پرتاب کردن مجرم، قطع کردن دست و پای مجرم، در روی زمین و در شهر چرخاندن مجرم، سنگسار کردن مجرم، مجازات علنی و در پیش دیگران، این امور تغییر یافته و در میان عقلا بماهم عقلا قبیح است؛ در حالی که پیش از این بد نبوده و عقلا آن را قبیح نمی‌شمردند، بلکه با مناسبات پیشین سازگار هم بوده است، اما در مناسبات جدید عقلایِ عالم، آن را خشونت و خلاف اخلاق می‌شمارند.

در این باره چه باید گفت: نوع برخوردی که به مسئلۀ اطلاق يا نسبيت اخلاق و مبانی آن مي‌شود، نتايج متفاوتی ایجاد می‌کند و آثار نظري و عملي فراواني در فقه و قواعد فقهی و روش-شناسی فقه در بر خواهد داشت که اين امر نشان از اهميت اين سئوال دارد.

البته نمی‌توان کتمان کرد که نزاع جدی میان برخی از فیلسوفان و عالمان اخلاق است و این پرسش همواره مطرح بوده که آیا نیک و بدی واقعی و دائمی وجود دارد و آیا این خوبی و بدی، مورد توافق همه جوامع انسانی است؟ آیا این مسئله برای همۀ جوامع نیک و بد یکسان است؟ در مواردی که حکمی دینی به جهت مصلحتی غیر زشت و یا زیبا می‌شود، آیا دلیل بر نسبی بودن آن حکم نیست و اگر نسبی شد، چه مشکلی ایجاد می‌کند؟ (در ادامه به منابع اشاره می‌شود).

در این باره دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد؛ اما محوریت این بحث بر نظری متکی است که این تحولات و شکاف میان گذشته را ناظر بر تغییر در اعتبارات عقلایی می‌داند. نظریه‌پرداز این میدان، شخصیت بزرگ و اصولی و فلسفیِ محقق، یعنی علامه شیخ محمدحسین اصفهانی و شاگرد مبرز او علامه طباطبایی است که بر نظری به‌جز نظر دیگران رفته است. لذا لازم است در آغاز نظریات مطرح در بارۀ حسن و قبح عقلی و اطلاق و نسبی بودن آن مطرح شود و در نهایت نظریۀ ایشان تقویت و مستدل شود که به نظر می‌رسد راه حل پاسخ به شبهه باشد و بعد هم نمونه‌هایی از (ده‌ها مسئلۀ چالش‌برانگیز فقهی) اشاره و آثار نظریه در فقه مورد توجه قرار گیرد.

نسبی بودن اخلاق و ارتباط آن با احکام فقهی 
بحث در بارۀ احکام اجتماعی و قوانینی است که امر ماورایی ندارد و اگر شارع نسبت به آن سخن گفته، به عنوان رئیس‌العقلا آن را امضا کرده است. از سوی دیگر چالش‌های فقهی - نه در آیات قرآن - که در روایات منقول و احکام استنباطی فقهی است. مبنای جعل این احکام، داشتن غایت و هدف مشخص و رعایت مصلحت و رفع مفسدۀ ابنای جامعه در عصر خود بوده است.

دربارۀ حسن و قبح افعال، دو دیدگاه شاخص وجود دارد: یکی آن‌که انسان جدا از شرع، با عقلِ مستقل خود قادر به تشخیص بسیاری از خوبی‌ها و بدی‌ها است. این دیدگاه قائل به حسن و قبح ذاتی عقلی افعال است. در مقابل، دیدگاه دیگری که معتقد است: حسن و قبحِ افعال، ذاتی نیست؛ بلکه شرعی است و انسان برای تشخیص آن نیازمند راهنمایی شرع است و باید حسن و قبح افعال را در همه موارد به‌طور تعبدی بپذیرد.
 
این بحث از چند جهت، دارای اهمیت و بررسی است، یکی، چون مبنا و پایۀ حقِ اعمال اراده و اختیار انسان است و دیگری، شناخت طرفداران و مخالفان آن در تاریخ مسلمانان و دلایل چنین نگرشی و سومی، آثار و نتایج آن به‌ویژه در حوزۀ اخلاق است که آیا اخلاق ثابت و دائمی و مطلق است و یا قابل تغییر و نسبی است. بنابراین، مفهوم نسبیت احکام اخلاقی و تحسین و تقبیح عقلایی، برفرض پذیرش این اصل است که خوبی و بدیِ ذاتی، وجود دارد. اما دارای چند نظریۀ افراطی و تفریطی و اعتدالی است. کسانی قائل به دائمی و حقیقی و مطلق بودن اخلاق هستند و نسبيت در اخلاق را به معنای زوال اخلاق می‌دانند که هیچ‌یک از ارزش‌ها، اصول و احکام اخلاقي فرض ثابت ندارند. اما نسبی‌گرایان مطلق، سوی تفریطی آن است که معتقدند همة گزاره‌هاي اخلاقي به اختلاف زمان، شرايط و نظر شخصي خاص، يا همة افراد يا توافق جامعه قابل تغييرند  و نظریۀ اعتدالی راهی میانه این دو برگزیده است.

فروض مختلف تغییر در احکام اخلاقی
مصلحان اجتماعی و فیلسوفان اخلاق، دغدغۀ اخلاق و ثبات آن را دارند. اما چه شده که گروهی قائل به نسبیت اخلاقی شده‌اند. آنچه به‌عنوان اخلاق، دستخوش تغيير و دگرگوني است، در حقيقت همراه با اتفاقات و دگرگونی در اموری از مسائل زیستی، فرهنگی، تاریخی و اجتماعی استۀ به عنوان نمونه:

1. تغییر در مناسبات اجتماعی و فرهنگی: این دگرگونی موجب اختلاف در خوبی و بدی می-شود. وقتی این مناسبات تغییر یافت، امری که پیش از این مطرح نبوده، شکل جدید (هرچند منشعب شده از امری پیشین) پیدا می‌کند؛ مانند آزادی به عنوان ابزار عدالت که تا چند سده پیش مطرح نبوده و آرام‌آرام در جوامع به عنوان ضرورت تحقق عدالت مطرح می‌شود. یا حتی در فرهنگ ادیان ابراهیمی، احترام به مرده که او را دفن کنند و تعرض به جسد مرده ظلم به مرده است. اما در جوامع شرقی، اگر جنازه او را آتش نزنند و خاکستر او را برباد ندهند، ستم به مرده می‌دانند. این مناسبات از جامعه‌ای به جامعۀ دیگر و از زمانی به زمان دیگر در حال تحول و تغییر است.

2. تغییر در مصادیق حسن و قبح: چیزی که درگذشته خوب بوده (مثل تنبیه و یا مجازات مجرم) امروز صورتی دارد و درگذشته صورت‌های دیگری داشته است، یا چیزی که پیش از این احسان بوده، امروز نه‌تنها احسان نیست، بلکه توهین و تحقیر و از نظر علمی و عقلی خلاف مصلحت شخص و کرامت او است. لذا از نظر عقلا امروز بد دانسته می‌شود.

3. اختلاف در مبانی اعتقادی و جهان‌بینی: میان جامعه‌ و نظام فکری نظریه‌ای شکل گرفته و این نظریه مثل رعایت فطرت و خلقت در نظام فقهی اسلامی با مبانی خاص کلامی، (مانند هم‌جنس‌گرایی) با نظام فکری جامعه‌ای دیگر که در لذت‌طلبی و سودخواهی و نظام آزاد بازار اموری نهادینه شده، کاملاً متفاوت است.

4. اختلاف در دانش و اطلاعات: کسانی بر اساس مطالعات علمی به این نتیجه رسیده که این کار زیان‌آور و قبیح است و افرادی و جوامعی که آن سطح از دانش و آگاهی را ندارند و یا به این نکتۀ علمی روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و یا علم سیاسی نرسیده (که برای مصلحت جامعه بایسته و مفید است)، آن را قبیح فرض کرده و یا ترک آن را حسن می‌داند و همین اختلاف علمی و سطح دانش موجب اختلاف اخلاقی است که آن محققان و عقلای آن قوم که به آن علوم دست می‌یابد، باعث می‌شود چیزی از نظر آن گروه بد باشد، اما در جامعه‌ای دیگر که از آن اطلاعی ندارند، آن را بد ندانند. نمونۀ روشن این تغییر در ازدواج دختر و پسر صغیر (کودک همسری) است. درگذشته این اجازه به اولیا می‌دادند که حتی برای صغیر همسری انتخاب کنند و معمولاً مشکلی ایجاد نمی‌شد؛ ولی در عصر و زمان ما (به دلیل در ذهنیت و تحول در دانش جامعه و ضرورت تحصیل و مسائل دیگر) عملاً ثابت شده که سن رشد ازدواج تغییر یافته است و این ازدواج‌ها به مصلحت دختران و پسران نیست و از مفاسد تجربی برخوردار است و با توجه به اینکه غبطه و مصلحت باید رعایت شود و از نظر عقلا و برخی از مراجع معاصر این‌گونه ازدواج‌ها باطل است و اعتباری ندارد.

5. اختلاف در آداب اجتماعی و فرهنگ‌ها: رشته‌ای از آداب و رسوم عادي و تقليد و سليقه‌هاي فردي و يا قومي که در جامعه‌ای این شیوه را اگر کسی ترک کند، زشت می‌داند و در جامعۀ دیگر این ادب را اگر ترک هم بکند زشت نمی‌داند. شیوۀ سلام کردن، نشستن و برخواستن، ادای احترام کردن، یا شیوۀ لباس و پوشش داشتن، یا همراهی علما با شاهان و سلاطین (دورۀ صفوی و قاجاریه و دورۀ اخیر) بدون شک در حال تغییر استۀ مثلاً چیزی که پیش از آن بد نبوده، امروز قبیح و خلاف حق و ظلم شمرده می‌شود و یا برعکس.

البته دربارۀ همين آداب و رسوم قومي، هم گاهي اصل ثابت اخلاقي وجود دارد که هر قومي آن اصل ثابت را به‌گونه‌اي خاص عملي مي‌سازد، یا تفسیر می‌کند؛ مثل اصل احترام به انسان‌هاي صاحب علم و یا مقام، گاهی مثل خم شدن یا ذکر القاب که درگذشته مورد قبول تمام طوايف و اقوام و عالمان (در تقدیم کتاب به سلطانی) مرسوم بوده و برخلاف اخلاق هم نبوده است، امّا امروز این عمل نوعی تملق و حتی دروغ و رفتار ناشایسته شمرده می‌شود. موارد یگری همچون به سجده رفتن، نوعی خم‌شدن، دست بوسیدن. هرچند دربارۀ برخی از مصادیق آن در تحقق بخشيدن به آن، روش‌هاي مختلفي اعمال مي‌شود. این موارد و شاید مواردی دیگر که بسا احصا نشده، فروضی هستند که زمینۀ اختلاف اعتبار عقلائی را فراهم کرده است.

بنابراین این تغییر و تحول در اخلاق امر طبیعی و غیرقابل تردید است. اکنون باید دید که این اختلاف را چگونه می‌توان بر امر ثابت مورد توافق انسانی و ماقبل دین و جاودانی بودن ارزش‌های اصلی اخلاق پیوند داد و همه را ملتزم به اصولی ثابت کرد.

قائلان به اطلاق و یا نسبیت
دیدگاه اطلاقی و نسبی را می‌توان به سه گروه تقسیم کرد:
گروه نخست مطلق‌گرایان: از گذشته‌های دور در میان همۀ مذاهب و ادیان و فیلسوفان، قول به اطلاق اخلاق کرده‌اند. البته برخي از عالمان مسلمان صريحاً سخن گفته‌اند (پاره‌اي به‌طور تلويحی). آنان می‌گویند: احکامي که بر اساس تحسين و تقبيح عقلي استوار است، هرگز دگرگون نمي‌شود.

این‌گونه از قوانين شرع که از چنين اصلي سرچشمه مي‌گيرد، به‌ حکم ثابت و استواري احکام کلي خرد، آن هم در پرتو ثبات و پايداري فطرت انسان، نمي‌تواند تغییرپذیر باشد. از ميان کساني که به‌صراحت قائل به اطلاق اخلاق هستند، مي‌توان از گذشته‌ها افلاطون  و کانت فيلسوف آلماني  نام برد و از جملة فيلسوفاني که صريحاً اظهار نکرده‌اند، امّا مباني آن‌ها متناسب با اطلاق اخلاق است، مي‌توان از سقراط و ارسطو ياد کرد. (همان)

گروه دوم نسبی‌گرایان مطلق: منظور رقیب مطلق‌گرایان در اخلاق است که همه ‌چیز تغییر می-یابد؛ مادیّون و کسانی که قائل‌اند در اخلاق هیچ امر ثابتی وجود ندارد. به همین دلیل هدف وسیله را توجیه می‌کند، یا کسانی که سیاست را مبتنی بر موفقیت و کامیانی و غلبه و دوام قدرت (سیاست ماکیاولی) می‌دانند؛ مثلاً هدف عمل سیاسی را دستیابی به قدرت می‌داند و بنابراین، آن را محدود به هیچ حکم اخلاقی نمی‌داند و درنتیجه به کار بردن هر چیزی را در سیاست برای پیشبرد اهداف مجاز می‌شمارد.  آنان معتقدند که برای رسیدن به مطلوب هرکاری را می‌توان کرد.

این نظریه برای هر متدینی قابل قبول نیست و محل بحث این نوشته هم این گروه نیست؛ زیرا مادیّون، یا برخی از فلاسفۀ غرب صريحاً قائل به نسبيت اخلاق هستند؛ مانند مارکس، انگلس، هيوم و ادوارد موري.  بنابراین، مطلق‌گرایی اخلاقی که سابقه‌ای دیرینه در تاریخ اندیشه‌ بشر دارد، در دو شکل حداکثری و اعتدالی نمودار شده که شکل افراطی آن توسط افرادی همانند کانت دفاع شده، به جهت نارسایی در حل بعضی مسائل از جمله تعارضات و تحولات در درک اخلاقی با اشکالات زیادی همراه است.

گروه سوم: نسبی‌گرایانی هستند که در عین آنکه قائل‌اند احکام کلی اخلاق ثابت است، اما صورت‌هایی از اخلاق در مصداق و صورت جزئی و تطبیق ارزش‌ها نسبی است. از این گروه می-توان به اعتدال‌گرایانی یاد کرد که قائل به‌استثناء پذیربودن برخی اصول اخلاقی در شرایط متفاوت هستند. هم در فرهنگ اسلامی و هم در جوامع دیگر این مسئله مطرح شده است.  به همین دلیل این مسئله در میان معاصران از آن تعبیر به نظر سوم و یا نظریه‌ای نزدیک به اشاعره و بالاخره دیدگاه متفاوت شده است. به عنوان نمونه یکی از معاصران چنین می‌نویسد: «و من هنا يتضح أيضاً انّ من يصف الفعل بالحسن و القبح بملاحظة ما يترتب عليه من المصالح و المفاسد الاجتماعية، أو بما يلائم غرض الفاعل و يخالفه، فليس هو من القائلين بذاتية التحسين‏ و التقبيح، فهو إمّا قول ثالث أو أشبه بقول الأشاعرة.»

بر اساس این نظريه، آنان معتقدند که قضاياي اخلاقي، اساس و مبنايي به‌جز شهرت و مطابقت با آراي عقلا ندارند. درنتیجه ممکن است امری را امروز عقلا اعتبار به حسن و قبح کنند که دیروز آن را اعتبار نکرده باشند. مفهوم این کلام این است که حسن و قبح هم جنبۀ تشکیکی می‌یابد و مراتبی از حُسن، در زمانی دیگر حسن‌تر بشود و مراتبی از قبح، قبیح‌تر شود، یا آرای عقلا بر اساس ملاکی عقلایی، امری را قبیح بدانند که درگذشته نمی‌دانستند. برده‌داری درگذشته با مناسبات اجتماعی سازگاری داشته و عقلا آن را تقبیح نمی‌کردند، اما امروز آن را قبیح و برخلاف کرامت انسان بدانند. جزیه گرفتن از مخالفان خاص اعتقادی برخلاف عرف عقلای جهان نبوده است، اما امروز نوعی تبعیض اعتقادی بشمرند. زنان حق رأی نداشتند و آنان در تصمیم‌گیری‌ها ندیده می‌شدند، اما امروز این ندیدن و آرای آنان را در مدیریت جامعه دخالت ندادن، ظلم و قبیح می‌دانند.

اما در حقیقت پایۀ اولیه نسبیت را (طبق نظر سوم) اعتباری بودن درک قضایای حسن و قبح از سوی عقلا تشکیل می‌دهد. کسی که این دیدگاه را در آثار خود نظریه‌پردازی کرده، محقق اصفهاني است که با صراحت آشکاری در اعتباری بودن این احکام اخلاقی رأی داده و گفته این حکم از باب اعتبار عقلا تحسین و تقبیح می‌شود و نفس‌الامریتی در کار نیست. همچنین بر اساس آرای محموده و مشهوره در نزد عقلا شکل می‌گیرد.: «المراد بأنّ العدل يستحقّ عليه المدح، و الظلم يستحقّ عليه الذم، هو أنّهما کذلک عند العقلاء و بحسب تطابق آرائهم، لا في نفس الامر».  چنان که در جایی دیگر می‌گوید: این احکام عقلایی واقعیتی جز همین توافق عقلائی ندارد: «و المعتبر في القضايا المشهورة و الآراء المحمودة مطابقتها لما عليه آراء العقلاء، حيث لا واقع لها غير توافق الآراء عليها».

درنتیجه قائل به‌نوعی مفهوم نسبیت اعتدالی است؛ چنانکه این حکم را امری ناظر به‌حکم عقل عملی می‌داند: «إن هذا الحکم العقلي،‏ حکم عقليٌ عمليٌ بملاک التحسين‏ و التقبيح‏ العقليين»، و باز می‌گوید مبنای این احکام رعایت مصلحت و حفظ جامعه است: «گفتیم این حکم عقلی مأخوذ از احکام عقلائيه‌ای است که حقيقت آن چیزی است که عقلا بر آن اتفاق می‌یابند: «ما تطابقت عليه آراء العقلاء حفظاً للنظام و إبقاءً للنوع و هي المسماة بالقضايا المشهورة».

محقق اصفهانی در جایی دیگر می‌گوید: «اقتضای فعل محبوب و فعل مکروه برای مدح و ذم دو گونه است: 1. یا به شکل اقتضای سبب برای مسبّب‌اش و یا اقتضایى برای مقتضای آن است؛ 2. یا به شکل اقتضایِ غايت برای صاحب غايت. در صورت اول، در جایی است که شخصی به دیگری بدی و توهین کند، برای دیگری زمین؛ مقابله و انتقام فراهم می‌شود. در این صورت سببیت واقعي است و سلسلة علل و معلولات بر امر واقعی مترتّب شده است.

اما در صورت دوم، در جایی است که غرض از حکم به مدح و ذم، حفظ نظام و بقای نوع است، به لحاظ اشتمال عدل و احسان و رعایت مصلحت عامه، و در بارۀ قبح ظلم و عدوان بر مفسدة عامه است، که همین مصلحة عامه، موجب حکم به مدح فاعل چنین کاری می‌شود و این مفسده‌، حکمِ به مذمِّت فاعل چنین کاری منجر می‌شود. این تحسين و تقبيح از سوی عقلا موجب نگهداری نظام و مانع از اخلال به آن می‌گردد. از این‌رو آنچه مناسبت با حکم عقلایي دارد که می-توان به شارع (از باب رئيس العقلاء بودن) نسبت داد، صورت دوم است ... .»

این سخن محقق اصفهانی مورد پذیرش شاگرد بزرگ او علّامة طباطبایي قرار گرفته و در چندین جا گفته: «فالعدل حسن، و الإحسان إلى مستحقّه حسن، و التعليم و التربية و النصح و ما أشبه ذلک في مواردها حسنات، و الظلم و العدوان و ما أشبه ذلک سيّئات قبيحة، لملائمة القبيل الأوّل لسعادة الإنسان أو لتمتّعه التّام في ظرف اجتماعه، و عدم ملائمة القبيل الثاني لذلک».

نکتۀ دیگر این اعتبارات عقلایی را مستقلاً حجت می‌داند و نیاز به تأیید شارع نمی‌داند. همچنین حجیت بنای عقلا مثل حجیت قطع، ذاتی است؛ «ومن هنا یظهر اوّلاً انّ بنا العقلا حجّة بالذات بمعنی أنّه لیس حجة بواسط» ؛ به این دلیل که بنائات عقلایی همگی از ضروریات ظرف اجتماع‌اند که انسان به فطرت طبیعی و اجتماعی خود آن را درک می‌کند و نمی‌تواند با آن مخالفت کند. به همین جهت، هیچ انسان عاقلی که به فطرت خود سخن می‌گوید نمی‌تواند در آنها اختلاف کند.  از این رو شارع نیز نمی‌تواند با آنها مخالفت کند؛ چرا که مخالف شریعت با این احکام، یعنی مخالفت شارع با اجماع و تکون آن است: «ثمّ انّک عرفت فی بحث الوضع أنّ اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیه ما یقتضی به الفطرة الانسانیة و نظام الاجتماع فهو مابنی علیه العقلا و لا معنی للردع عنه کما عرفت».

چنان که علامه قائل به اعتباری بودن حسن و قبح است، اما نه از باب تقویت نظریۀ اشاعره و نه از باب تقویت نظر نسبی‌گرایان مطلق، بلکه با تفسیر دیگری که نظر به فهم متجدد عقلا در ادوار گوناگون از مسائل خوب و بد دارند. ایشان در بحث حسن و قبح این مسئله را به‌طور مستقل مطرح می‌کند و حسن و قبح را امری اعتباری می‌داند. او در چند جا از آن جمله کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، بحث مفصلی در اعتباریات مطرح کرده است.  در تفسیر المیزان هم به این مطلب تصریح دارد که ارزش اخلاقی ، عمل را تنها بر اساس قوۀ عقل می‌توان توجیه کند. خواست‌‌ها و نیازهای قوا و جهازات انسانی، عامل اصلی پیدایش این قضایای علمی و قوانین اعتباری است. البته منظور از حوایج و نیازهای فوق، آن خواسته‌ها و تمایلاتی است که انسان به‌مقتضای غرایز خود، آن‌ها را طلب می‌کند و مورد تصدیق عقل قرار می‌گیر  که تنها قوه‌ای است که خیر و شر و سود و زیان را تشخیص می‌دهد؛ نه آنکه تمایلاتی که مورد تصدیق عقل واقع نمی‌شود؛ زیرا برآوردن آن‌ها مایۀ کمال حیوانی است، نه کمال انسان.

باز در جای دیگری با تأکید بر اعتباری بودن این قضایا و تحلیل نتایج آن، سخن گفته است: «ما آدميان هم که مى‏خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص موجودی‌مان را تتميم و جبران نموده، حوایج زندگى خود را تأمین نماييم، پاره‏اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره‏اى ديگر مخالف با آن است، ناچاريم در کارهاى خود جانب مصلحتى را که ايمان به مصلحت بودن آن داريم و راستى صلاح حال ما در آن است و تلاش ما را به نتيجه مى‏رساند، رعايت کنيم: «همين احساس ارتکازى، ما را بر آن مى‏دارد که نسبت به قوانين جارى‏ و احکام عام عالم اذعان نموده، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم؛ زيرا مى‏بينيم که رعايت اين احکام و شرايع، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى‏رساند. اين احساس نيز ما را بر آن مى‏دارد که اذعان کنيم به اينکه مصالح و مفاسد، جداى از عالم ذهن و خارج، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مى‏گذارند، اگر افعال و احکام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى‏گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى‏دهد.»

اما در جای دیگری به‌صراحت سخن از احکام عملي و امور اعتباری و دعاوی اعتقادي و مخترعات ذهني می‌کند، که انسان آن را وضع می‌کند تا او را به مقاصد کمالي برساند و سعادت در حيات نائل گردد، لذا هرگاه این اعمال مطابق با سعادت بود، به حسن توصیف می‌شود و برخلاف آن باشد به قبح و بدی توصیف می‌گردد و امر و نهی این‌گونه شکل می‌گیرد.  لذا در جای دیگر معتقد به تغییر اعتبارات با اختلاف شرایط فرهنگی می‌شود و می‌گوید: «و لذلک ترى أنّ هذه الآراء تختلف بين الأقوام إذا اختلفت مقاصد مجتمعاتهم، فترى هؤلاء يُحسّنون ما يقبّحه آخرون، و تجد طائفة تلغي من الأحکام ما تعتبره أخرى، و تلغى أمّة تنکر ما تعرفه أمّة أو تعجبها ما يستشنعه غيرها.» هرچند در نهایت می‌پذیرد با این همه اصول کلی‌ای وجود دارد که از آن تعبیر به مقاصد عامه مثل آزادی، امنیت و عدالت می‌شود که همه بر آن اتفاق نظر دارند: «هذا في المقاصد التي تختلف في المجتمعات، و أمّا المقاصد العامة التي لا يختلف فيه اثنان کأصل الاجتماع و العدل و الظلم و نحو ذلک، فما لها من وصف الحسن و القبح و الوجوب و الحرمة و غيرها لا تختلف البتة و لايختلف فيه».

این معنی را امام خمینی نیز در حاشیه بر کفایه به مناسبت امارات بیان کرده و استفادۀ ذاتی بودن آن استفاده می‌شود که در این موارد نیاز به جعل و اعتبار ندارد: «أنّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقين کلّها من الأمارات العقلائيّة التي يعمل بها العقلاء في معاملاتهم و سياساتهم و جميع أمورهم؛ بحيث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحياة الاجتماعية، و ما هذا حاله لا معنى لجعل الحجية له و جعله کاشفا محرزا للواقع بعد کونه کذلک عند کافّة العقلاء، و ها هي الطرق‏ العقلائيّة ... ترى أنّ العقلاء کافّة يعملون بها من غير انتظار جعل و تنفيذ من الشارع، بل لا دليل على حجّيتها بحيث يمکن الرکون إليه إلاّ بناء العقلاء، و إنّما الشارع عمل بها کأنّه أحد العقلاء».

شاگرد دیگر محقق اصفهانی محمدرضا مظفر است که او نیز در مباحث منطق و أصول الفقه، این نظر را پذیرفته و در برابر نظریۀ کسانی است که معتقدند ما قضايای حسن و قبح واقعی و نفس الامری و قضایای مشهوره داریم. لذا می‌توان گفت دو قسم هستند: مشهورات حقيقيه و مشهورات غيرحقیقه. البته پیش از این، کساني مانند بوعلي‌سينا و خواجه نصير طوسي  به نظریۀ مشهوري بودن قضاياي اخلاقي قائل شده و نتیجۀ آن در تعامل میان احکام عقلی و احکام فقهی وجود دارد.

استاد ما شهید مطهری در عین تأکید بر ثابت بودن اصول اخلاقی، از برخی از کلماتش استفادۀ نوعی نسبیت می‌شود. او می‌نویسد: «اخلاق و احکام یک سلسله دستورات اعتباری و قراردادی هستند. درنتیجه، متغیر بودن واقعیت، باعث دگرگونی این امر اعتباری نمی‌شود؛ ولی درعین‌حال به ‌بیان ‌دیگر می‌توان مطلب را توجیه کرد و آن اینکه بگویند هر دستوری چه اخلاقی و چه غیراخلاقی، مبتنی بر یک سلسله مصالح است ... و این بایدها و نبایدها برای رسیدن به آن مصلحت‌ها است. ازاین‌رو تابع مصالح و مفاسد هستند؛ مانند هر معلولی که تابع علت می‌باشد، مصالح که امور واقعی هستند، وضع ثابتی نمی‌توانند داشته باشند و وقتی آن‌ها متغیر بودند، این‌ها [اخلاق، احکام و...] هم باید متغیر باشند.»
 
یا در جایی دیگر می‌گوید: «زیربنای حُسن و قُبح «وجدان» است که امر ثابت و تغییرناپذیری می‌باشد و هرکس آن را بالضرورة در وجود خویش احساس می‌کند. وجدان در بشر امروز هست، در بشر یک قرن یا صد قرن قبل هم بوده است ... برخی امور ذاتاً خوب یا بد هستند و برخی امور وسیلۀ رسیدن به‌خوبی یا بدی می‌باشند. آنچه ممکن است تغییر کند قضاوت مردم در قسم دوم است نه اول. و یا حتی ممکن است، مردم در قضاوت خویش اشتباه کنند. ولی این را نباید به‌حساب تغییر وجدان گذاشت.»   لذا اگر در میان جوامع، اختلاف در امری به دلیل حسن و قبح است، نه به این جهت است که در کلیت زشتی و زیبایی اختلاف دارند، بلکه در مورد خاص، اعتبار دیگری دارند. اما در حقیقت بر طرق استدلال فلاسفه اسلامی اعتقاد به ثبات اخلاق، بر اساس عقلي بودن حسن و قبح است.
 
همچنین در جای دیگر می‌نویسد: «داشتن نظام اخلاقی از جمله نیازهای دائمی انسان است که در همۀ زمان‌ها به یک صورت است. اما برای رسیدن به این نیازها، وسایل و ابزاری لازم است که تأمین آن در قلمرو عقل است. ازاین‌رو ممکن است در هر زمانی نسبت به زمان دیگری این ابزار برای رسیدن مثل عدالت در حقوق انسان‌ها (مثل انتخابات، شیوۀ رأی‌گیری، نظارت بر قدرت، حقوق اقلیت‌ها) تغییر پیدا کند.»  چیزی که پیش از آن عین عدالت بوده، امروز ضد عدالت بشود. چیزی که پیش از این مصداق ظلم بوده، امروز دیگر ظلم نباشد. مفهوم نظرية مطلق‌بودن حسن و قبح به دلیل عقلي بودن آن است که در نخستين برخورد، به حسن و قبح پاره‌اي از افعال واقف مي‌گردد و این‌ همان بديهيّات عقل عملي هستند؛ مانند عدل و احسان، ظلم و عدوان، راستگویي و امانت‌داري، دروغ‌گويي و خيانت و نظاير آن‌.

نظریۀ برگزیده
با توجه به آن چه گفته شد، اعتبار عقلا بما هم عقلا، درک عقلی آنان است و هميشه عقلا ذوی العقول بوده و هستند. پس منشأهای اعتبارهای عقلايی مرتکزات عقلائی آنان است؛ چنان‌که اعتبار سیره‌های عقلايی به دلیل همين منشأ عقلانی آن‌ها است. از سوی دیگر احکام شرع مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی است. اعتبارهای عقلايی نيز مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعي، مثل حفظ نظم، تحصيل منفعت عمومي، جلوگيری از اختلال نظام و تضييع حقوق مردم است.

نکتۀ مهم این است که نظریۀ اعتباری بودن احکام عقلی و حسن و قبح، با واقعیت اجتماعی و تحول در بینش و دانش انسان‌ها همراه و از گذشته‌های ایام تا به امروز امری گریزناپذیر بوده است. درست است که حسن و قبح در ماهیت کلی خود اطلاق دارد، اما این اعتبارات عقلا است که تغییر یافته است. به تعبیر دیگر اصول اولیۀ اخلاق و معیارهای اولیۀ انسانیت مطلق است، ولی معیارهای ثانوی نسبی هم (به دلایلی که اشاره شد) وجود دارد. چیزی که در ذات بد باشد، بد است؛ برای همیشه. چیزی که در ذات خود خوب باشد، خوب است برای همیشه. منظور از ذات، یعنی درک عقل از بدی و خوبی نسبت به آن چیز است و همین هم اساس نظرية حسن و قبح عقلي را در احکام اخلاقی تشکيل مي‌دهد؛ چون اخلاق آن‌گونه که بیان شد، از امور اعتباری میان عقلا و بر اساس درک مصالح و مفاسد است؛ چنان‌که سيرۀ عقلا بما هم عقلا جنبۀ عقلانی دارد و مبتنی بر بديهيات حکمت عملی و مصون از خطا است و منشأهای متعدد و مختلف دارد؛ از قبيل نظم عمومی، جلوگيری از اختلال نظام و هرج‌ومرج، نفع عمومي، صلح، احترام به حقوق انسان، سهولت، امنيت و نوع‌دوستی. از این‌رو ممکن است امری را امروز عقلا اعتبار به حسن و قبح کنند که دیروز آن را اعتبار نکرده باشند. مفهوم این کلام این است که حسن و قبح:

اولاً: جنبۀ تشکیکی می‌یابد و مراتبی از حُسن، در زمانی دیگر حسن‌تر بشود و مراتبی از قبح، قبیح‌تر شود. به اصطلاح فقهی چیزی مکروه حرام و چیزی مستحب واجب شود. 
ثانیاً: تغییر آرای عقلا (که بی‌دلیل نیست) بر اساس ملاکی عقلایی است؛ مثلاً امری را قبیح نمی-دانند که آن ملاک درگذشته مطرح نبوده است، یا چیزی که حسن نمی‌دانستند، مفسدۀ آن نبوده و یا به درک آن مفسده توجه نمی‌شده است. این تغییر، نوعی نسبیت معقول و عینی از سوی عقلا است؛ هرچند به لحاظ ملاک و مناط، در اصل تحسین و تقبیح تغییری ایجاد نشده است. شیوۀ رفتار با زنان در خانه و امکان تحصیل و فعالیت آنان در مناسبات گذشته به شکلی محصور و مورد قبول طرفین بوده و قبیح هم دانسته نمی‌شده است، اما امروز محدود کردن زن و منع از تحصیل و فعالیت اجتماعی - که برخلاف رضایت او است - ظلم محسوب می‌شود.
  
ثالثاً: مناسبات اجتماعی تغییر می‌یابد و همین مناسبات موضوع حسن و قبح را تغییر می‌دهد. مفهوم این سخن چنین است: مبنای حسن و قبح که ملاک تعیین کننده آن است، ثابت باشد، اما صورت‌ها و اشکال و مصادیق آن تغییرپذیر و تابع نظر صاحبان اعتبار هستند. شیوۀ حکومت‌داری درگذشته و یا شیوۀ داد و ستد در نظام اقتصادی پیشین شکلی داشته که در جامعه معمول و مورد رضایت آحاد جامعه بوده و عقلا همان شیوه را اعتبار کرده‌اند. یا در تعامل با مخالفان و مذاهب و ادیان طبیعی می‌نموده است. شیوۀ خراج و جزیه و یا مثلاً در مسائل اخلاقی و قوانین اجتماعی که مصداق عینی و خارجی ندارند و تابع اعتبار قانونگذاران است. مجازات اعدام ممکن است برای مدتی محدود اخلاقی یا اجتماعی و وسیلۀ پیشگیری از جرم شناخته شود و با تغییر شرایط و محیط، آن حقیقت از بین برود. نوعی از احکام زنان در مناسبات اجتماعی اخلاقی دچار تغییر شده باشد، اما در زمان دیگر نباشد. البته مفهوم کلی اخلاق مطلق است، ولی رفتار و فعل اخلاقی نه؛ یعنی آن کار خارجی تابع اعتبار عقلا و درک آنان از مصالح و مفاسد است. بر اساس آنچه گفته شد، دروغ عملی ضد اخلاقی و دروغ مصلحت آمیز عملی جایز است.  
رابعاً: در داوری میان دو نظریه، باید بین اخلاق و فعل اخلاقی، تمایز قایل شد. فعلی را نمی‌شود، همیشه اخلاقی یا ضد اخلاقی دانست؛ چنان‌که نیازهای اخلاقی، ثابت است، مثل نیاز به عدالت، نیاز به‌احسان، اما ابزارهای رسیدن به آن‌ها و داوری در خوب و بد بودن متغیر است. عدالت سیاسی و اقتصادی، اصل ثابت است، اما وسیلۀ تحقق آن در تحول ایام و نظامات اجتماعی در حال دگرگونی است. وقتی ابزار و روش تغییر یافت، صورت مسئله و روش‌های آن هم دگرگون می‌شود.
 
برخی اشکال کرده‌اند اگر این نظریه را پذیرفتید که حسن و قبح تابع ملاک مصلحت و مفسده است، در آن صورت حکم عقلایی است و نه عقلی. در پاسخ این اشکال می‌گوییم: عقلا هم جزو مجموعه‌ای از مردم عاقل و اهل خرد هستند. اگر عقلا بما هم عقلا در امری تصمیم گرفتند و از نظری با دلیل مستند برگشتند و گفتند این کار بد است و یا آن کار دیگر خوب نیست، ناشی از عقلانیت آنان است. دیگر فرقی میان حسن و قبح عقلي و عقلایي نخواهد بود. بنابراین، اخلاق به این معنی و در شکل اعتدالی آن امر نسبی می‌شود و این نسبیت به معنایی نیست که هدف وسیله را توجیه می‌کند. بلکه به این معنی است ‌که اعتقاد به وجود قوانین کلّی اخلاقی در عین اعتقاد به تکثّر اعتبارات عقلایی، با تغییر شرایط و نظام‌های اخلاقی، گوناگون و با شاخصۀ مصلحت و مفسده قابل سنجش است.

ادلۀ نظریه
در بررسی ادله به شیوۀ استدلال اصولی پیش نرفته‌ام؛ زیرا آنان در لابلای کلام خود ادله‌ای را مطرح کرده‌اند، بلکه به نکاتی به‌جز آن ادله توجه کرده‌ام؛ به سبک تحلیل فلسفی و کلامی. 
یک. واقعی بودن اعتبارات: 
بهترین دلیل بر وجود واقعیتی، وقوع خارجی آن با تغییر احوال است؛ زیرا در همۀ جوامعی که بنای تدوین قوانین را دارند، مبنای تحسین و تقبیح را آرای محموده و اعتبارات عقلایی در درک مصالح و مفاسد قرار داده‌اند. وقتی گفته می‌شود، چیزی را عقلا نیک می‌دانند، یعنی درکی عقلایی می‌یابند که بسا با تغییر موضوع پیش رفته و یا نظر آنان بر اساس امر واقعی و عینی نسبت به حکمی پیشین مثلاً تغییر یافته است. از طرفی این تغییرات یکباره و بدون طی مقدمات و اتفاقی نبوده است، بلکه حتی مقاومت بر عدم تغییر هم بوده است. این خود دلیل بر اعتباری بودن حکم به تشخیص خوبی‌ها و بدی‌ها به شکل کارشناسی بوده است.

دو. تحولات اجتماعی و تغییرات مداوم جوامع: 
تردیدی نیست که مناسبات اجتماعی و نگاه جوامع به اتفاقات و رفتار مردم، همواره در حال تحول و تغییر است؛ چنان‌که چیزی که درگذشته خوب دانسته شده و یا انکاری نبوده، یا تأکید شده، اما امروز نظر جامعه و عقلا بما هم عقلا تغییر یافته و دیگر آن را خوب نمی‌داند و یا بر عکس آن چیزی را که بد می‌دانستند آن را خوب می‌دانند. و یا مصادیق حسن و قبج در حال تحول است. چیزی که درگذشته خوب بوده (مثل تنبیه کودک و یا خشونت بر مجرم، مانند از کوه پرتاب کردن و سنگسار مجرم) و بلکه درگذشته امر عادی بوده و استنکاری نبوده، اما امروز جوامع بشری و عقلا آن را قبیح و خلاف عدالت می‌شمرند. این مسئله نشان می‌دهد که مسئلۀ نفس‌الامری وجود ندارد. اگر نفس-الامری بود، که نباید عقلا نسبت به آن تغییر نشان دهند.
 
البته دسته‌ای از مفاهیم کلی مانند عدالت اتفاق نظر دارند، اما تطبیق آن به این صورتی که قبلاً آن را خلاف عدالت نمی‌دانستند، تغییر یافته و نشان می‌دهد مسئله از سوی عقلا دائر مدار اعتبار است؛ چنان‌که مطهری تأکید می‌کند: «درست است که اصول اخلاقی در شکل کلی آن ثابت و دائمی و مطلق است. دروغ در هر صورت بد است و در جایی که تعارض با مصلحت و حقی دیگر دارد، از بد بودن آن کاسته نمی‌شود، اما چیزهایی است که بر اساس مصالح حسن و قبح تغییر می‌یابد. از سوی دیگر زشتی و زیبایی و پسندیده و ناپسند از نظر عقل در شرایط مختلف متفاوت است. عقل در زمانی چیزی را نیک و در زمان دیگر بد می‌داند. پس حسن و قبح که پایۀ اخلاق است، نسبی است و در نتیجه اخلاق نیز نسبی خواهد بود.
 
سه. حرکت از پراکندگی به یکدستی: 
سیر جوامع از تشتت به انسجام بوده است. قوانین حداکثر در قبیله و گروه شکل می‌گرفت و دیگران از آن خبردار هم نمی‌شدند؛ اما جامعه‌ها و تمدن‌ها و فرهنگ‌ها به‌سوی یگانه شدن، متحدالشکل شدن، از هم باخبر شدن، و از ادله و مبنای آن مطلع شدن پیش می‌رود و همین باعث می‌شود که اعتبارات جدید منسجم و متحد پیش بروند و در نهایت در یکدیگر ادغام شوند. بی‌گمان آیندۀ جوامع انسانی، جامعۀ جهانی واحد و تکامل یافته است که در آن همۀ ارزش‌هایِ امکانیِ انسانیت، به فعلیت می‌رسد و انسان به کمال حقیقی و سعادت واقعی و بالاخره به انسانیت اصیل خود خواهد رسید؛ زیرا درست است که فطرت بشر تغییر نمی‌یابد، اما موقعیت‌ها، تجربۀ مکرر پیدا می‌کند. شرایط زندگی و موضوعات ناظر به آن هم تحت تأثیر قرار می‌گیرد؛ مثلاً اگر عقل مي‌گويد: پاسخ دادن نيکي با نيکي است و یا نازيبا بودن پيمان شکني و نيکو بودن احترام به پدر و مادر اصولی ثابت هستند، اما مسائلی از زندگی و جزئیات آن تغییر می‌یابد - مانند شیوۀ احسان به پدر و مادر در خانۀ سالمندان - یا راه-حل‌ها به سوی نزدیک شدن - اگر نگوییم یکی شدن - پیش می‌رود. این حرکت نشان از این واقعیت می‌دهد که این عقلا هستند که حرکت جوامع را مرحله به مرحلۀ رصد و اشکالات کار را بررسی می‌کنند و امر ثابت و غیر قابل تغییری – به‌جز در اصول کلی - وجود ندارد.

چهار. مصالح و مفاسد ملاک اصلی تغییرات در داوری و حکم: 
بدون شک پشت پردۀ این تغییرات، انطباق با شاخصۀ مصلحت و مفسده‌ای است که به عقل جمعی احاله داده شده است. امروز عقلا در مجامع بین‌المللی و کنفرانس‌ها و نگارش مقالات در سطح رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی و تبادل اطلاعات این مصالح و مفاسد را به محک و سنجش و تحقیقات میدانی می‌زنند و همین هم ملاک اصلی تغییرات در تحسین و تقبیح عقلایی می‌شود. اگر ما درست ملاک احکام اخلاقي را به‌ دست آوريم، هرجا آن ملاک، تحقق یافت، حکم هم برايش ثابت خواهد بود.
 
اينکه گاهي مي‌بينيم احکام عقلي، استثنا برمي‌دارد و شرايط تفاوت مي‌کند، در حقیقت ناظر به ملاک اصلي حکم و یا درک عقلایی آن است که آن را درست به دست نياورده‌ايم؛ مثلاً مي‌گوييم راست گفتن خوب است. بعد بر مي‌خوريم به جايي که اگر راست گفته شود، خون‌هاي پاکي ريخته مي‌شود و آثار بدي برجای می‌گذارد، خوب مي‌گوييم، اينجا نبايد راست گفت و حتّي بايد دروغ گفت. دربارۀ شیوۀ مجازات همین نکته صادق است. آن وقت گمان مي‌شود که ملاک احکام تغییر پیدا کرده است. احکام اخلاقي استثناپذير هستند، اما ملاکات آنان خیر. حقيقت امر اين است که باید توجه به تشخيص موضوع حکم اخلاقي و قیود و شرایط آن داشته باشیم و آنچه که موضوع حکم اخلاقي است؛ مثلاً «راست مفيد» است و يا دروغ بد است. «دروغ مضر» بد است، اما دروغ مفيد از موضوع آن حکم اخلاقي خارج است. پس آنچه حقيقتاً موضوع خوبی‌هاي اخلاقي است، چيزي است که براي هدف مطلوب، مفيد باشد و آنچه موضوع بدهاي اخلاقي است، چيزي است که مضر باشد.

ثمرات نظریه برای حل تعارض‌های فقهی
فقه اسلامی در بستری از واقعیات اجتماعی و تاریخی و فرهنگی تدوین‌شده و جدا از نگرش‌های فرهنگ غالب مردم و عالمان آن نبوده و نیست. محدثان و فقیهان از مردمان آن روز خود جدا نبوده و تصورات خود را داشته‌اند و احکام استنباطی و صادره نیز ناظر به زمان خود بوده و از همان اعتباراتی که میان عقلای آن عصر مرسوم و متداول بوده، گرفته شده‌اند. اگر کسی بگوید این احکام اجتماعی و مبتنی بر اعتبارات عقلایی تاریخ‌مند و زمان مصرف دارد، سخن شگفتی نگفته است. ازاین‌رو برای شناخت احکام حقوقی، لازم است افزون بر بررسی منابع و مستندات، به بررسی نگرش‌های مردم آن زمان توجه بشود؛ به‌ویژه در آنجا که همراه با افکار شگفت‌انگیز منطقه‌ای و تاریخی و در تعارض با اعتبارات عقلای معاصر باشد.

چالشی که در احکام فقهی امروز ایجاد شده، ناظر به شکافی است که میان آن دوره و دورۀ معاصر رخ داده است. حل این مشکلات را نباید در احکام ثابت دین و امور تعبدی شرع جستحو کرد، بلکه باید در احکام اجتماعی امضایی جستجو کرد که تحول جوامع را نمایان می‌سازد. از سوی دیگر تردیدی نیست که شریعت با اینکه خادم اخلاق است، اما چون دستورات قرآن توقیفی هستند، آن‌ها را نمی‌توان اسقاط کرد. باید آن را فهم کرد. اما نسبت به روایات می‌توان تأویل کرد و چنین برخوردی را تاریخی و ناظر به شرایط و احوال و مناسبات عصری دانست؛ یعنی در صورتی که این احکام با اعتبارات عقلا تعارض کند، باید حمل به صورت زمانی و مکانی و قیود و شرایط آن نمود. گفت این احکام قضایای خارجیه به معنای اعم هستند. این دسته از روایات و آرای فقهی مربوط به مناسبات تاریخی و فرهنگی هستند. اکنون جهت روشن شدن و نشان دادن ثمرات نظریه، به نمونه‌ای از این موارد اشاره می‌گردد. 

حقوق فرزندان نامشروع
یکی از این نمونه‌های حقوقی و بحث‌انگیز، حقوق کودک در نظام بین‌المللی است که در تعارض با فقه اسلامی نسبت به فرزندان نامشروع است. محقق نجفی صاحب جواهر در حدود شانزده مورد اشاره می‌کند ، لکن مهم‌ترین آن موارد، محرومیت در ادای شهادت، محرومیت از امامت جماعت، امامت مسلمین، محرومیت از فتوا و محرومیت از ارث و کاهش دیه او از دیگر مسلمانان است. این در حالی است که در قرآن کریم - هرچند به ‌عنوان حقوق کودکان اشاره‌ای نشده - باز اشاره‌ای به این تفاوت نمی‌کند و مسئلۀ کودکان نامشروع و یا ولدزنا با دیگران که ایجاد چالش کرده، تفاوت گذاشته نشده است. منشا این احکام، که در فقه امامیه برجسته‌تر دیده می‌شود، روایاتی است که در منابع حدیثی و فقهی فریقین نقل شده است.
 
اکنون این پرسش مطرح است که چرا این مسئله در فقه شیعی بوجود آمده که نه تنها با عقلانیت عصر تعارض دارد، بلکه مشکل کلامی و عقلی هم دارد؛ زیرا در این احکام، نوعی تبعیض و تحقیر کودکانی دیده می‌شود که تنها به دلیل رفتار پدر و مادر گناهکار او دچار چنین محرومیتی شده است و او محکوم به اموری گردیده که هیچ دخالتی در آن گناه نداشته و باز به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و محروم از حقوق اجتماعی شده، و کرامت انسانی او در عملی ناخواسته و ناکرده، خدشه‌دار شده است؛ زیرا جعل چنین احکامی امروز در جامعۀ بشری برخلاف عدالت و برخلاف اخلاق و انسانیت تلقی می‌گردد. 

درگذشته و شرایط تاریخی بحث‌انگیز نبوده است. مهم‌ترین آن‌ها ناظر به بستر روحی و روانی عصر این فقیهان بوده که نوعی طرد و نفرین را نسبت به ولدزنا برداشته است. مهم‌ترین بخش این بستر را باید در انسان‌شناسی آن عصر در روابط جنسی و زن و مسائل مرتبط به آن باید دید. به‌عنوان نمونه دربارۀ ولد زنا روایاتی آمده که موجودی حقیر و خطرناک است که هویت و شخصیت مستقل انسانی ندارد. ولدزنا و تربیت و تعلیم در وی بی‌اثر است: «أنّ وَلدُ الزنا لا يَنجب؛ ولد زنا هیچ‌گاه نجیب نمی‌شود.»  ولدزنا کافر است؛ هرچند در ظاهر مسلمان و مؤمن باشد. در توصیف ولد زنا گفته شده که در ذات حیات انسانی خود اشتباه‌کار و بزه‌کار است. ولد زنا موجودی است که تا هفت نسل پس از وی پاک نمی‌شود. هیچ‌گاه داخل بهشت نمی‌شود . به همین دلیل در سخن برخی از قدمای امامیه آمده که باید از ولد زنا اجتناب کرد و در ذات خود مجرم است. نوعی نجاست و ناپاکی خاص دارد،؛ هرچند که اظهار ایمان بکند و یا در حکم ذمی را دارد. حتی سيد مرتضی این نگرش را به مذهب امامیه نسبت می‌دهد و می‌گوید: «در مذهب طائفة امامیه است که ولد زنا هرگز به خواست و اراده خود طاهر و مؤمن نمی‌شود؛ هرچند اظهار ايمان کند و ما به این مسئله قاطع و عامل هستیم.»  در حالی‌که همین اندیشه‌ها در میان فقیهان آن عصر از غیر شیعه هم مطرح بوده است. 

باز آمده که سُؤْر نیمه خورده او مانند یهودی و نصرانی و مشرک است. در ردیف جذامیان و بیماران برصی و دیوانگان قرار دارد. در روایتی آمده: «از چاهی که آب حمام در آن جمع شده بپرهیز،؛ زیرا در آن غساله ولدزنا است که تا هفت نسل پاک نمی‌شود.» در برخی ازاین‌روایات آمده: «لَا خَيْرَ فِي وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِي بَشَرِهِ وَ لَا فِي شَعْرِهِ وَ لَا فِي لَحْمِهِ وَ لَا فِي دَمِهِ»؛ در ولدزنا هیچ‌گونه خیری نیست؛ چه در پوست و چه در موی و چه در گوشت و خون وی.» 

خوب این توصیف‌های فرهنگی و تاریخی و اعتبارات مردم آن زمان بوده که بسیاری از موارد آن بسیار شگفت‌انگیز و دور از واقعیت و برخلاف اصول اولیۀ قرآن است: کافر است، تا هفت نسل پاک نمی‌شود، نمی‌تواند مؤمن باشد، قابل تربیت نیست. مشکل این توصیف‌ها، انکار واقعیات انسانی و ارادی این دسته از افراد است. منشأ این برداشت‌ها، روایاتی است ضعیف و تاریخ‌مند که در حدیث و فقه از طریق فریقین نقل شده است.
 
نکتۀ مهم این بحث، تفاوت قائل شدن احکام حقوقی و اجتماعی برخلاف درک عقلی جامعه امروز است. از نظر عقل و هم‌چنین سیرۀ عقلا، تبعیض در حقوق انسانی و برخلاف کرامت انسان است. می‌توان گفت امروز اعتبارات عقلایی دیگری وجود دارد که می‌گوید چگونه کسی که جرمی نکرده، باید این همه تحقیر و مجازات شود؟ چگونه کسی که ناخواسته پا بدین جهان خاکی نهاده، باید بار سنگین‌ترین رفتار والدین خود را بر دوش کشد؟ به اجماع فریقین پدر او اگر توبه کرد، شهادت و قضاوت او قبول است، اما این فرزند حتی اگر عدل و متقی باشد، قبول نیست. خوب کسی دیگر جرم کرده، او باید برخلاف عدالت جرم‌کش باشد. تحقیر و توهین شود، محروم از حقوق معنوی و مادی گردد. آیا این محرومیت، ظلم نیست و عقل آن را تقبیح نمی‌کند که گناهی نکرده، تاوان بدهد و کیفر ببیند؛ به‌ویژه آنکه با آیات دیگری مانند: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى»  معارض است. همچنین خلاف عدل الهی و تشریع چنین حکمی غیرانسانی و غیراخلاقی است.

نکتۀ قابل تکیه توجه به اعتبار عقلایی امروز عقلا است که چنین محرومیتی را بر نمی‌تابد. اگر این اخبار دلالت بر محرومیت ولد زنا باشد، باید وصف تاریخ‌مندی داشته باشد که عقلا امروز سخن دیگری دارند و لذا باید آن را با همان توضیح در تغییر نگرش و بنای عقلا بما هم عقلا تأویل کرد.

قضاوت زن
نمونۀ دیگر این تغییر محسوس، ممنوعیت قضاوت زن است که یکی از مباحث چالش‌برانگیز در فقه اسلامی در تطبیق به عدالت اجتماعی است. در حق نیمی از انسان‌ها این حکم ایجاد محرومیت کرده است. امروز هزاران زن قاضی در مجامع دادگستری جهان و سازمان‌های بین‌المللی و دیوان لاهه به قضاوت اشتغال دارند و جنسیت هیچ دخالتی در داوری آنان ندارد. عقلای جهان امروز این واقعیت را تجربه کرده‌اند و این همه علت‌تراشی‌هایی که در ادبیات دینی برای غلبۀ احساسات و بی‌اعتباری داوری آنان گفته می‌شود، ریشه در ذهنیت فکری و تربیت عرضی فقیهان مردسالار دارد. درگذشته این بحث که نمی‌تواند زن قاضی شود، تقریباً مورد اتفاق عالمان مسلمان بوده است.

فقهای اهل‌سنت هرچند ظاهراً به‌اتفاق آرا، مرد بودن را در باب حکومت شرط دانسته‌اند، اما در باب قضاوت، نظرات متفاوتى ابراز داشته‌اند.  در شیعه نیز این مسئله با این‌که در روایات اهل‌بیت(ع) روایتی به‌صراحت در منع قضاوت و یا شرط مرد بودن نیامده  اما با این همه ادعای اجماع شده  و بعضاً به روایاتی از پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) استناد شده است. مشهورترین دلیلی که فریقین به آن استناد کرده، روایتی منقول از پیامبر(ص) است: «لن يُفلَح قَومٌ وَلّوُا اَمرَهُم إمراةٌ؛ هرگز رستگار و پيروز نخواهد شد قومى که زنى را به حکومت خويش انتخاب کنند.»
 
قرآن در این باره به عموم خود فرقی میان مرد و زن نگذاشته است؛ با این که اصل قضاوت را امری مسلم و مسجل شناخته و بیشتر آیاتی که به مسئلۀ قضاوت پرداخته، دربارۀ اشتراط در قضاوت (به‌جز عدالت و علم) اشاره کرده،  اما هرگز به جنسیت اشاره‌ای نکرده است. سکوت قرآن برای این شرط بسیار معنادار است و اصل اباحه و عدم فرق میان دو جنس است. از این جهت در فضای جنس‌گرایانۀ عربی و عصر متقدم این ذکر نکردن قابل توجه و استناد است. هرچند کسانی به آیاتی استناد کرده، مانند قوامیت مرد  یا داشتن درجه  که ربطی به قضاوت ندارد و مفاد آن موضوع خانواده و قبول مسئولیت بیشتر مرد است.

شايد بتوان گفت: بهترين نظريه که فارغ از نظريات مفسران نيست، بلکه جامع آن‌هاست، اين است که عدم تساوي شهادت زن و مرد که در روایات آمده، ناظر به شیوۀ آموزش، تربیت و شرایط تاریخی آن عصر بوده و زن در آن بستر تاریخی و جغرافیایی ورزیدگی و آمادگی برای قضاوت در آن محیط‌ها را نداشته تا بتواند فصل خصومت کنند و طرفین دعوا بر حکم آنان آرامش یابند که این مسئله امروز تغییر یافته است. البته برخی برای امروز خواسته‌اند با توجیهاتی استحسانی به دفاع از نظریه مشهور برآیند؛ مثلاً آنچه از مذاق شارع برمی‌آید که زن حجاب خويش را حفظ کند، درخانه بماند و کارهاى خانه را انجام دهد، یا عهده‌دارشدن قضاوت از کارهايى است که زن را در معرض هم‌نشینی و همسخنى با مردان قرار می‌دهد. یا قضاوت، نوعی ولايت و حکومت است و قدرت بر حکومت، احتياج به دليل دارد و دليلى که براى آن وارد شده، اختصاص به مرد دارد و شامل زن نمى‌گردد.  و برخی اشکالات دیگر. اما معلوم است که اولاً به اطلاق کتاب در تساوی توجه نکرده و ثانیاً - برفرض صحت روایت - ناظر به دورۀ گوشه‌نشینی زن بوده است. لذا دلیل معتبری ندارند و در پی توجیهاتی این چنینی و برای پاسخ به شبهات جدی عقلای جهان در عدم فرق میان انسان‌ها هستند.
  
امحای کتب ضلال
از نمونه‌های دیگر تغییر اعتبار عقلا نسبت به نشر کتب مخالفان اعتقادی است که در فقه اسلامی از آن به عنوان کتب ضلال یاد شده است. در این باره از چند عنوان ممنوعیت نگهداری، خرید و فروش و لزوم امحای کتب ضلال یاد شده است. این مسئله از قرن چهارم در کتب فقهی اسلامی راه یافته است. در بارۀ استناد شرعی به این احکام با عنوان ضلال و اضلال به قرآن و حدیث اختلاف بسیار است. این در حالی است که در قرآن هیچ عنوانی از موضوع برخورد با کتاب‌های گمراه‌کننده مطرح نشده و در کتب فقهی متأخر حداکثر به عناوینی کلی آیاتی مانند: اجتناب از قول زور،  خریدن لهو الحدیث،  تعاون بر اثم و عدوان،  و اعراض از قول لغو،  استناد شده است. جالب این که این مسئله نه تنها شامل کتب کفار و یا مخالفان مذهبی شده، بلکه در مواردی شامل کتاب‌های فقهی خلاف مذاق فقیه دیگر شده است.

در انطباق این عناوین کلی به‌خصوص کتب ضلال و لزوم منع و امحای آن جای بحث و مسئله است که اگر در قرآن از عناویینی مانند زور، باطل و لغو شده،  اما مشتمل بر هر ضلالی نیست. بگذریم از مناقشاتی که در دلالت و لزوم نابودکردن آن استفاده شود. وانگهی معنی و مفهوم خطاب، حداکثر جنبۀ فردی دارد و دلیل بر این نیست که دیگران حق ممانعت از انتشار آن را دارند؛ یعنی در مقام تکلیف شخصی اگر موجب گمراهی است نخواند و نگه ندارد. نه این که در مقام اجتماعی قوانینی برای ایجاد محدودیت و ممیزی وضع شود.
 
اما برخی از فقها به روایاتی استناد کرده‌اند که آنها نیز مشکل دارد. روشن‌ترین آن مرسلۀ تحف-العقول  است که هم در سند و هم دلالت آن جای مناقشه بسیار است.  اين ادله هم، حداکثر مسئوليت شخصى افراد را بيان می‌کند که تعدّى به حقوق ديگران نکنند و از ديگران آسايش جانى و آبرويى و مالى را سلب نکنند که اين عمل تعاون بر اثم است. اما اينکه بگوييم الزاماً نشر مطالب شبهه‌ناک تعاون بر اثم است و بگوييم اين ادله دليل بر نفى آزادى بيان در مورد کتب ضلال است، چنين مطلبى استفاده نمی‌شود.
 
اما چرا فقها این‌گونه استفاده کرده و بحث کرده‌اند، عمدۀ شکل مناسبات فکری و فرهنگی گذشته و شدت تأثیرپذیری در فضای کوچک آن دوره بوده که نگارش، نگهداری و خرید و فروش مساوی با گمراهی تلقی می‌شده است؛ در حالی که مسئلۀ تغییر شرایط عصر نظام قبیله‌ای و تفاوت آن دوران با عصر رسانه و جریان آزاد و صیانت نسبی جامعه نسبت به این‌گونه موارد و نگاه محدود فقیهان سنتی به آن است. 

از سوی دیگر امروز اصل آزادی اندیشه و بیان در حقوق بشر و در قانون اساسی بدیهی و به معناى باز گذاردن راه تبادل فکر و ابراز نظر در همۀ حوزه‌های عقیدتی و اجتماعی و سیاسی و انتشار سخن و کتاب و مقاله است و حق بیان یکی از حقوق مسلم انسانی در دورۀ معاصر شناخته شده است. این حق بیان‌ که عقلی و حقوق بشری است، در جایی است که مخالف با عقیدۀ دینی و سیاسی و یا فرهنگی باشد.

حقیقت این است که موارد کتب ضلال و استفاده‌کنندگان از آن به یک سنخ نیست و برحسب احوال خوانندگان و سطح علمی و شیوۀ تأثیرگذاری آنان تفاوت می‌کند؛ چنان‌که برخورد با مطالبى که واقعاً گمراه‌کننده است، شيوه و شرايط مناسب و روش‌های غیرمستقیم می‌طلبد و جلوگيرى و منع، نخستين شيوه و مناسب‌ترین عمل براى حل مشکل کتب ضلال نيست تا ترک آن تعاون بر اثم تلقى شود.

وانگهی اضلال از عناوین ذات قصدیه است. وقتى اين فرد قصد انحراف کسى را نداشته و یا مدعی است که قصد نداشته و به نظر خودش صحیح است، چگونه عنوان جرم و تعاون براثم بر او صادق باشد؟ نويسنده قصد بيان واقع را از نظر خودش داشته و از نظر خودش صحیح به نظر می-رسیده است. البته این مسئله در میان جوامع قابل انطباق است. مسیحی خود را حق و قصد صدق دارد. یهودی و همچنین مسلمان در میان ادیان دیگر چنین وضعیتی دارند. 

نکتۀ دیگر اینکه اگر مطلب طوری است که فردى به دليل سوءبرداشت يا قصور فهم خود منحرف شده است، اين ديگر به نويسنده و گوينده ارتباطى ندارد. تعاون بر اثم درجايى است که گوينده و نويسنده آگاهانه قصد منحرف کردن مردم را داشته باشند و از آيه چنين فهميده می‌شود که تعاون براثم بايد به‌طور مستقيم و علت منحصره باشد. اما اگر انحراف بر اثر عواملى چون بدفهمى، يا قصور فهم يا پايين بودن سطح آگاهى خواننده یا شرایط فرهنگی و سیاسی و آمادگی افراد برای پذیرش هر سخنی باشد، نمی‌توان آن را تحت عنوان تعاون بر اثم قرار دارد و دليلى بر منع انتشار کتب نداريم. اگر تعاون بر اثم شامل چنين مواردى گردد، بايد تمام اعمالى که انسان‌ها انجام می‌دهند که به‌گونه‌ای موجب گناه ديگران می‌شود، حرام و تعاون براثم تلقى گردد. به همین دلیل گفته می‌شود که اعتبار امروز عقلا با اعتبار عقلای گذشته در برخورد با عقاید مخالف متفاوت است و سطح درک و تحمل و تأثیرگذاری و تأثیرپذیری نیز تغییریافته است. 

البته دربارۀ تغییر اعتبارات عقلایی در موضوعات مختلف، مثال‌های فراوانی است که شاید بخشی از آن در حوزۀ حقوق اجتماعی، حقوق زنان، اقلیت‌های دینی، شیوۀ پیشگیری از جرم، مجازات‌ها، احکام مدنی، تغییر مناسبات اجتماعی و شیوۀ برخورد با مسائل فرهنگی است که نیازمند توجه و بررسی مستقل است. بیان این چند مثال، برای روشن شدن دیدگاه و تطبیق مسئله و تأثیر این بحث در مسائل فقهی بود. 

جمع‌بندی
محقق اصفهانی و علامه طباطبایی می‌گویند مبنای تحسین و تقبیح عقلی، آرای مشهوره عقلا و حکم به آن، امر اعتباری است و نفس الامریتی در کار نیست. طبق این نظریه، ممکن است این اعتبار صورت‌های مختلفی بیابد و عقلا داوری‌های مختلفی متناسب با شرایط داشته باشند که با نسبیت اخلاق مخالفتی ندارد و همین مبنا با تحولات زمانه و درک عقلا از موضوعی که آن را پیش از آن حسن می‌دانستند و یا دست کم مخالفتی نداشتند و امروز آن را قبیح می‌شمرند و یا برعکس، ارتباط با احکام فقهی و روایاتی دارد که فاصله و شکاف ادراکی ایجاد شده و چون امروز عقلا اعتبار دیگری دارند و مبنای آن درک عقلا بماهم عقلا از این قضایا و تابع ملاک و رعایت مصالح و مفاسد است. 

نتیجۀ اخلاقی این نظریه آن است که دیگر نمی‌توانیم فقهای پیشین را که بر اساس درک و اعتبار عقلای پیشین سخن گفته محکوم کنیم که چرا در بارۀ زنان اینگونه سخن گفته و یا چرا احکامی بر خلاف حقوق بشر فتوا داده‌اند. نتیجۀ دیگر آن در احکام فقهی است. درست است که گفته شد، اخلاق امر ثابت است، اما ارجاع به آن بر اساس درک جوامع نسبی و متغیر می‌شود. اخلاق عام مانند حسن عدل و قبح ظلم نسبی نیست. تطبیق موضوعی جدید بر ارزش‌های اخلاقی مختلف می‌گردد.

بنابراین، اگر احکامی فقهی با چالش عقلی و عقلایی مواجه است، به این معنی نیست که این احکام همیشه مخالف با دَیدَن عقلا بوده است، بلکه این تغییر جوامع، تغییر در مناسبات و احوال موضوعات، باعث این شکاف شده است. از این‌رو اگر برده‌داری در مناسبات گذشته (البته مواردی که در جنگ به‌صورت اسیر بوده) نوعی مجازات پذیرفته شده بوده؛ اما امروز پذیرفته شده نیست و قباحت دارد. سنگسار در عصر گذشته قبیح نبوده، بلکه امروز در نظر عقلا قبیح شمرده می‌شود. پس مسئله، انکار دستگاه شریعت نیست، انکار احکام امضایی مخالف با مناسبات و اعتبارات جدید عقلا است. در حقیقت تأویل احکام و روایات مناسب با آن احوال و قضایای خارجیه آن روایات است. بحث تغییر مبنا در اعتبارات عقلایی و تغییر در تشخیص مصداق است. بر اساس این نظریه، بسیاری از احکام پیشین فقها و استنباطات آنان عصری می‌شود و تابع مصالح و مفاسد جدید و اخلاقیاتی می‌گردد که عقلای امروز اعتبار کرده‌اند.

کتابنامه
1.    اصفهاني، محمدحسين، نهايه الدرايه في شرح الکفايه، تحقيق و نشر موسسه آل‌البیت، قم، 1372.
2.    اونی، بروس، نظریه اخلاقی کانت، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، بوستان کتاب، 1381.
3.    ایزوتسو، مفاهيم اخلاقي- ديني در قرآن مجید، 1378، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز. چاپ سوم، 1394
4.    بحرانی، ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1363 / 1404 ق.
5.    پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی 1386. 
6.    جمعی از نویسندگان، فلسفۀ اخلاق، قم، نشر معارف، چ اول، 1380. 
7.    حسینی تهرانی، محمدحسین، رساله بدیعه فی تفسیر آیه الرجال قوامون علی النسـاء، انتشـارات حکمت، چاپ اول، 1399 ق،
8.    خمینی، روح‌الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام خمینی، چاپ اول، اردیبهشت 1372.
9.    زحیلی، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، دارالفکر المعاصر، 1422 ق، 
10.    سبحانی، جعفر، رسالة في التحسين و التقبيح العقليين، 1420 ق، قم موسسۀ امام صادق(ع). 
11.    سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1380.
12.    ماکیاولی، نیکولو،(1527 - 1469) شهریار، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران، انتشارات آگاه، 1389ش، ویراست سوم.
13.    شیرازی، صدر المتألهين، شرح أصول الکافي، 1366، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى. 
14.    طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، 1350. 
15.    طباطبايى، محمدحسين، ترجمه تفسير الميزان،، جامعه مدرسين قم، دفتر انتشارات اسلامى قم، چاپ پنجم، 1374.
16.    طباطبایی، سید محمدحسین، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمی فکری علامه طباطبایی، 1360 / 1402 ق.
17.    فانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، کتاب طه، 1383.
18.    کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق، ترجمۀ حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی. 
19.    کاپلسون، فردریک، تاریخ فلسفه، از ولف تا کانت، جلد ششم، ترجمۀ اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران انتشارات علمی فرهنگی، چاپ سوم، 1380 ش. 
مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384


:
نظرات بازدیدکنندگان

نظر شما درباره این مطلب

     
جدیدترین

تأملي بر وجوه ارتباط اخلاق و سياست

مطهری و تاریخیت

گسترۀ معنایی حدیث «لکل کبد حری اجر» در مناسبات انسان‌دوستانه در فقه

اعتباری بودن احکام اخلاقی و حل چالش‌های فقهی دنیای معاصر

ارزش انسان، ملتقای فقه و اخلاق

منزلت اخلاق در دکترین سیاسی جمهوری اسلامی ایران

نوگرایی در تفسیر متن مقدس

فلسفه سیاسی فارابی و جمهوری اسلامی

سنت‌گرایی در ترازوی عقل

دین و حق انتخاب از نگاه متفکران مسلمان

پر بازدید

نگاهی به کتاب «خداباوری و دانشمندان غربی معاصر» نوشته دکتر مهدی گلشنی

تاریخمندی در نصوص دینی

سکولاریسم و سکولاریزاسیون

مهجوریت قرآن در جاهایی‌که باید شکوفاتر باشد، بیشتر است

مطهری وضرورت اصلاحات درحوزه فقاهت وروحانیت

سیزدهمین نشست علمی پژوهشکده اندیشه دینی معاصر

انصاف و ادب گفت و گو در قرآن

خشونت در دین و سیاست

تکفیرگرایی و داعش از نگاه سلفیان معاصر