چهارشنبه ۶ مرداد ۱۴۰۰  
۱۸ ذیحجه ۱۴۴۲  
Wednesday 28 Jul 2021  
۱۳۹۹/۹/۲۶    ۱۰:۹     بازدید:۱۷۰۸       کد مطلب:۲۹۹۰۴          ارسال این مطلب به دیگران

دین و دولت » گفتگو
خشونت در دین و سیاست محمد مهدی مجاهدی
مایه افتخار من است که در این جمع حاضر باشم و البته مایه شرمساری است که سخن بگویم و کمتر استفاده بکنم
مایه افتخار من است که در این جمع حاضر باشم و البته مایه شرمساری است که سخن بگویم و کمتر استفاده بکنم. من مایلم که طرح بحث من بیشتر زمینه‌ای برای مباحثه میان دوستان باشد و من هم بیشتر در مباحثه شرکت کنم و تا جایی که دوستان محبت کنند و طاقت و فرصت و رغبت داشته باشند، بحث را ادامه می‌دهیم و بنده بسیار استفاده می‌کنم.

جایگاه خشونت در تعریف سیاست
واقع این است که بحث خشونت در دامنه مطالعات فلسفه سیاسی و علوم سیاسی، بحثی بسیار کلیدی است اما این بحث کلیدی و کانونی صرفا در دوران مدرن متاخر است که جایگاه ویژه‌ای پیدا می‌کند. شما اگر به سراغ فیلسوفان سیاسی پیشاسقراطی تا اواخر سده‌های میانه بروید، کمتر نشانی از مباحث مستقل در باره خشونت سیاسی و خشونت مدنی در آثار آنها پیدا می‌کنید. آنها خشونت را معمولا عارضه سیاست و عارضه‌ای رفع شدنی می‌دانستند. سیاست حوزه‌ای تعریف می‌شده که بر اساس تدبیر و حکمت می‌تواند مجموعه نیروهای خشونت‌زا و مهارنشدنی را در وضعیت غیرسیاسی و خارج از شهر و پلیس سیاسی مهار کند؛ بنابراین تمام حسن سیاست این بوده که وضعیت ثبات، قرار و نظم و انتظام مدنی را استمرار می‌داده و مایه تدوام ثبات و قرارِ وضع مدنی می‌شده است و اگر خشونتی رخ می‌داده، نوعا یک عارضه و بیماری تلقی می‌شده که مقتضای طبیعت سیاست نبوده و باید مثل یک بیماری با آن روبرو شد و آن را رفع کرد. این کشف فیلسوفان متاخر سیاسی بود که متوجه شدند از قضا آنچه در زندگی جمعی آدم‌ها بیشترین امکان تحقق را دارد، یک نوع خشونت مستمر هرچند در درجات مختلف است. خشونت همیشه در شکل جنگ که حد نهایی خشونت است، بروز نمی‌کند و خشونت‌های میان دو نفر، خشونت‌های کلامی، خشونت‌های فیزیکی و خشونت‌های گروهی غیرکلامی و در مراحل بالاتر خشونت‌های گسترده در اندازه جنگ میان دو گروه اعم از دو کشور یا دو جامعه و دو اجتماع   کم و بیش متداول و رایج است و ثبات، قرار، نظمِ مدنی و صلح و آرامش، یک امر استثنایی است. در واقع یک نوع جابه جایی مرکز و حاشیه، از نظر اهمیت موضوع و مطالعات میان خشونت و صلح شکل گرفت. شاید بتوان گفت این کشف، مهم‌ترین تغییر مسیر در حوزه فلسفه سیاسی،  نظریه سیاسی و بعدا علوم سیاسی را رقم زد؛ تا جایی که در دوران مدرن متاخر، سیاست بر مدار خشونت تعریف می‌شود. تقریبا همه نظریه‌پردازان حوزه سیاسی از منتهای طیف راست و محافظه‌کار سیاسی و افرادی مانند «لیو اشتراوس» و «کارل اشمیت» گرفته تا منتهای چپ سیاسی مثل خود«کارل مارکس» یا نظریه‌های انتقادی مکتب فرانکفورت یا ساختارگرایان فرانسوی و یا پساساختارگرایان و تا طیف میانه و افرادی مانند «ماکس وبر»، وقتی به تعریف سیاست پرداخته‌اند، عنصر اصلی آن را خشونت دانسته‌اند. مثلا برای ماکس وبر، سیاست مدنی که در قالب دولت تجسم پیدا می‌کند و اعمال می‌شود، چیزی نیست جز مجموع نهادهایی که یک نوع انحصار  را ایجاد می‌کند؛ اما موضوع آن مونوپولی و انحصار، کاربست خشونت مشروع است و این یکی از مهم‌ترین رئوس فکری وبر به شمار می‌رود. بنابر این وی سیاست را ایجاد انحصار در کاربست خشونت مشروع در محدوده قلمرو حاکمیت ملی و داخل مرزها می‌دانست؛ البته امتداد و تَوسعی که بعدا در آرای وبر داده شد، سیاست را از دایره حکمرانی ملی هم فراتر دید؛ یعنی سیاست را در دوران استعمار، اعمال انحصاری خشونت در سطح بین‌المللی و در قالب پروژه‌های استعماری تعریف می‌کرد. در هر صورت رکن رکین و عنصر مقوم و معرف سیاست در سطح داخلی و خارجی، خشونت است. اگر به سراغ کارل اشمیت در منتهای طیف راست سیاسی بروید، سیاست برای او بازی میان دشمنان و دوستان و خودی‌ها و غیرخودی‌ها  بود. سیاست از دیدگاه او سامانی است برای این که چگونه خودی‌ها را حفظ کنیم و غیر را ریشه‌کن و نابود کنیم. در منتهای طیف چپ و کسانی امثال مارکس هم اعتقاد بر این است که سیاست، نزاع و زد و خورد همیشگی میان طبقات مختلف اجتماعی بر اساس منافع و مالکیت ابزار تولید است و هدف این منازعه رسیدن به سازگاری نیست؛ بلکه در نهایت یکی از دو طرف، دیگری را حذف می‌کند و جامعه در یک سیر تاریخی به تکامل می‌رسد؛ به همین دلیل، انقلاب از دیدگاه مارکس، پدیدة یاری‌رسان خیلی مهمی برای سیر دیالکتیک تکامل تاریخی است.

بنابر این خشونت، ذاتیِ فهم مدرن، از سیاست است و مدرنیته، به یک معنا مبتنی بر همین نگاه کم و بیش واقعگرایانه یا بدبینانه، به طبع زندگی اجتماعی است و زندگی سراسر خشونت است و کار دولت مدرن، سامان دادن به این خشونت است و بنا ندارد خشونت را حذف کند. جالب است که سال گذشته در کنفرانسی در هامبورگ یکی از اساتید آلمانی که کشیش و دارای مقام در کلیسای پروتستان است و مقاله‌ای به این کنفرانس داده بود، وقتی من مقاله‌ام را عرضه کردم و نکاتی را در باره نسبت دین و سیاست و بخصوص استفاده‌هایی که از اسلام برای توجیه خشونت در دوران متاخر می‌شود، گفتم، او به من گفت گرایش‌های خیلی متاخری در کلام مسیحی به‌ویژه در میان پروتستان‌ها شکل گرفته و این ستیزه و خشونت  که تو می‌گویی در دوران مدرنِ نگاه به سیاست، از حاشیه به متن منتقل شد، به خود اقانیم ثلاثه (پدر، پسر و روح القدس) نسبت می‌دهند و می‌گویند آن خشونت اصلا از آنجا و میان پدر و پسر و روح القدس ناشی می‌شود و معتقدند که اگر این ستیزه نباشد، اساسا پیشرفت و تکامل  وجود نخواهد داشت. مفهوم پیشرفت، مفهوم کانونی مدرنیته است و از آن در مدرنیته به صورت ویژه تعبیر می‌شود، ناشی از conflict است و بنابراین وجود  conflictنه تنها به رسمیت شناخته می‌شود، بلکه به دلیل نقشی که درprogress بازی می‌کند، تقدیس می‌شود. به این دلیل معمولا تعبیری که از سیاست در میان سیاسیون اعم از راست و چپ و میانه، مبنای تحلیل قرار می‌گیرد، تعبیر خشونت‌ محوری است و خشونت در کانون آن است.

من این مقدمه را از این باب عرض کردم که متاسفانه در بحث‌هایی که در این مرز پرگهر در باره نسبت میان دین و خشونت و سیاست، به قول حافظ این ثلاثه غساله یا ثلاثه قتاله، شکل می‌گیرد، تمرکز عجیبی روی وجهی از این مثلث که نسبت میان خشونت و دیانت و سیاست و دیانت است، می‌شود که به عقیده بنده کاملا ناموجه و بی‌دلیل است. وجهی از این مثلث از این وضعیت سه‌گانه کم مطالعه شده  باقی مانده است؛ نمی‌گویم نادیده گرفته شده؛  ولی حق آن ادا نشده است و به همین دلیل به گمانم بحث‌هایی که در آن دو طرف دیگر این مثلث شکل می‌گیرد، نوعا بحث‌های بی‌بنیادی است. نمی‌خواهم حکم عامی بدهم؛ ولی نوعا بحث‌هایی است که دست‌کم از یک نظر فوق‌العاده آسیب‌پذیرند و آن هم این است که این بنیاد اصلی یعنی رابطه میان سیاست و خشونت در آنها غایب است و این نکته‌ای است که جا دارد کمی بیشتر به آن توجه کنیم و من در این فرصت مغتنم و کوتاهی که در اختیار دارم می‌خواهم همین کار را بکنم.

نسبت خشونت با دین   
با وجود این تغییر نگرش به مفهوم و واقعیت عینی و بیرونی سیاست در دوران مدرن، بخصوص مدرن متاخر، قائلان بسیار و پرشماری دین را منشأ اغلب خشونت‌ها در طول تاریخ بشر می‌دانند و جالب است بدانید که روی کتاب‌شناسی نسبتا جامعی که من حدود سه سال پیش انجام دادم، متوجه شدم تا سال 1976 وقتی که بحث از نسبت میان دین و سیاست در ادبیات انگلیسی و آلمانی شده است، نامی از اسلام، مگر در سابقه تاریخی مباحث که جنگ‌های صدر اسلام و فتوحات را مورد بررسی قرار می‌گیرد، نیست و معمولا خشونت‌هایی که هندوها در شبه قاره هند و سریلانکا و در این حوزه از دامنه سیاسی، علیه اقلیت‌های دینی مرتکب می‌شوند، در کانون بحث هستند و اسلام مطلقا در دامنه بحث نیست؛ این یک دلیل طبیعی دارد و آن هم این است که حضور اسلام سیاسی در آن مقطع و تاریخ، هنوز در جریان اصلی مطالعات، چندان ملموس نیست. واقعیت این است که بعد از انقلاب اسلامی، تمرکز و حساسیت آکادمیک و سیاسی روی مطالعه و کشف نسبت میان اسلام و خشونت، خیلی جدی شد و در واقع مطالعات تغییر جهت ‌دادند و شما به ندرت آثاری را می‌بینید که به نسبت میان خشونت و سایر ادیان پرداخته باشند. 

نکته قابل تامل این است که منتقدان و مخالفان دینی و عقیدتی بودن خشونت هندوها علیه سایر اقلیت‌ها ضمن این که علل و عوامل این خشونت‌ها را اجتماعی و سیاسی و تاریخی و اقتصادی می‌دانستند و می‌گفتند مشابه این عقایدی که شما عامل خشونت در هندوها می‌دانید، در بسیاری از  اجتماعات  مسلمانان نیز هست و با این حال باعث خشونت نشده است؛ یعنی کامیونیتی‌های مسلمان آن تحلیل‌هایی که دین و اسلام را علی الاصول منشا خشونت نشان می‌دهد و روی تاثیر بنیادین دین در شکل‌گیری خشونت و خشونت‌ورزی تمرکز و بخصوص روی پنج عامل دینی تاکید دارد، نقض می‌کند.

عوامل پنجگانه خشونت در ادیان
آن پنج عاملی که این‌ها معتقدند در ادیان هست و یکی یا برخی و یا همه آن عوامل و امکان ذهنی که از سوی ادیان ایجاد می‌شود، منشأ شکل‌گیری خشونت می‌گردد. یکی از عوامل این است که می‌گویند ادیان فقط یک ادعای صادق  دارند؛ یعنی مدعی حقیقت مطلق هستند و قهرا چنین مدعایی، جایی برای مدارا با دیگر ادعاها باقی نمی‌گذارد. عامل دوم این است که ادیان هرچه را به هر زبان و شکلی بگویند، چه با ظرافت و لطافت یا خشونت، از پیروان خود اطاعت محض و کورکورانه و غیرنقادانه می‌طلبند. عامل سوم این است که در بیشتر این طریقت‌های دینی یک زمان ایده‌آل و آرمانی شناسایی می‌شود که گاهی در آغاز زمان است؛ مانند گذشته شکوهمند در صدر اسلام و یا در آینده زمان است مانند آخر الزمان شکوهمند که در سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام وجود دارد. این زمان آرمانی، باعث می‌شود تا یک زمینه ذهنی برای احضار زمان گذشته به وضعیت کنونی یا انتقال از وضعیت کنونی به آن زمان آرمانی آینده فراهم گردد و برای کوتاه کردن این مسیر، میان‌بر‌هایی را تجربه، تجویز و توجیه کنید. یکی از آن میان‌برها توسل به اقسام خشونت است. چهارمین عنصر که در همه یا بیشتر ادیان هست، این است که به دلیل تقدس غایات و اهداف دینی، وسائط، تبریر و توجیه می‌شود؛ چون ادیان، معمولا غایات مقدسی را برای پیروان خود معرفی می‌کنند و از آنها می‌خواهند برای رسیدن به آن غایات بکوشند و این غایات و اهداف مقدس، گاهی زشتی و آلودگی ابزار و وسائطی را که برای رسیدن به آنها به کار گرفته می‌شود، می‌پوشاند و از این رو خشونت به‌آسانی توجیه می‌شود و در نهایت یک نهادی یا کانسپتی مثل جنگ یا دفاع مقدس که یک کانسپت یهودی و مسیحی و اسلامی است و یک مفهوم ثابتی در تاریخ ادیان، بخصوص ادیان غربی است، پدید می‌آید که ربط آن به خشونت‌ورزی به‌ویژه در مقام آغاز جنگ و نه تنها در مقام دفاع، روشن است. این صورت‌بندی پنج‌گانه از چارلز کیمبل است که از معتبرترین کسانی است که مطالعات میان‌رشته‌ای را میان علوم سیاسی و علوم دینی نمایندگی می‌کند و در آثاری که در باره نسبت دین و خشونت است، معمولا مورد استناد قرار می‌گیرد. او این 5 عنصر را به عنوان مهم‌ترین عناصر موجود در ادیان که به طور قهری باعث خشونت می‌شوند، معرفی کرده است؛ اما در سوی مقابل، منتقدان به بنیادها برمی‌گردند و می‌گویند نفس این آموزه‌ها را باعث خشونت دانستن، استدلال کاملی نیست؛ البته این بیان خود بنده است؛ ولی بیان‌های مشابهی هست که بیان بنده را تقویت می‌کند.

واقعیت این است که در ادیان هر نوع رای و دیدگاهی درباره گرایش به خشونت یا پرهیز از خشونت، گرایش به صلح یا پرهیز از آن و مدارا کردن و رعایت مروت و انصاف در قبال دیگران یا عدم مدارا و مروت و انصاف با دیگران و برخورد با غلظت و ریشه کن کردن فتنه و اموری از این دست را در همه ادیان می‌توان یافت؛ یعنی هیچ دینی تنها آموزه‌های خشونت‌طلبانه یا صلح‌آمیز ندارد؛ البته کوشش‌هایی برای عرضه قرائتی رحمانی از اسلام( این اصطلاح اگرچه در جهان عرب پیشینه زیادی دارد؛ اما در جامعه ما نسبتا جدید و تازه است) با دست‌چین کردن پاره‌ای از آیات و روایات و سنت معصومین(ع) و کلام برخی پیشوایان سیاسی غیرمعصوم، صورت گرفته است؛ اگرچه ارائه چنین تصویر و قرائتی از اسلام ممکن به نظر می‌رسد؛ اما آیا این استدلال و قرائت می‌تواند مرجعیت پیدا ‌کند و می‌توان آن را اصیل دانست و در مقابل، آیات و روایات و سننی که خشونت را ترویج می‌کند، غیراصیل به شمار آورد و در مقام تعارض میان این دو دسته از آیات  روایات و دو قرائت، قرائت اسلام رحمانی را حاکم و مقدم کرد؟ پاسخ به این پرسش، چندان روشن نیست. با این که هر دو گونه فهم از اسلام و یهودیت و مسیحیت در این زمینه قابل صورت‌بندی است؛ اما در نهایت دست ما به جایی بند نمی‌شود؛ چون در مقام ترجیح میان این دو قرائت متعارض، به معیاری برتر و در ترازی دیگر نیاز داریم و در صورت ترجیح هریک از این دو قرائت، در واقع شما به یکی از این دو کمپ پیوسته‌اید و همچنان این ماجرا جریان پیدا می‌کند.

بررسی مفهوم دین و سیاست
این‌جاست که بازگشت به مبانی این بحث ضرورت پیدا می‌کند و در واقع دو تا مبنا و مفهوم وجود دارد که بد فهمیده شده است: یکی مفهوم دین و دیگری مفهوم سیاست است. الان روی مسأله خشونت تاکید نمی‌کنم؛ چون مفهوم خشونت از روشن‌ترین مباحث این حوزه‌هاست و می‌توان آن را بدیهی به شمار آورد؛  هرچند اگر وارد بحث خشونت بشویم، هریک از صاحبنظران این عرصه مثل هانا آرنت و کارل اشمیت و مکس ویبر دیدگاه متفاوتی در نسبت خشونت با سیاست ارائه خواهند کرد؛ اما چون ما آنقدر درگیر مقدمات اولیه‌تری هستیم و بحث از خشونت در اندیشه سیاسی، فوق‌العاده تکنیکی‌تر است، شاید بشود آن بحث را به تعویق انداخت؛ اما باید روی مفهوم دین و سیاست دقت کنیم. آفتی که بخصوص در جامعه ما دامن‌گیر مفهوم سیاست شده و ما (اوساط روشنفکران) امروز وقتی از سیاست می‌گوییم، تقریبا متوجه نشویم که از چه چیزی حرف می‌زنیم، آفت فرهنگ‌گرایی است که ما را روز به روز از فهم مناسبات سیاسی و تاثیر آن بر دین و حوزه فرهنگ و چگونگی اداره آن و اصلاح آن دورتر می‌کند. و متاسفانه فرهنگ‌گرایی بخصوص در حوزه سیاست، قائلان قدرتمند و دوست‌داشتنی مثل جناب آقای مصطفی ملکیان دارد و تعابیری که از ایشان به ویژه در دوسال و نیم اخیر در باره سیاست‌زدگی در برابر فرهنگ‌گرایی صادر شده، از ضعیف‌ترین آرا و دیدگاه‌هایی است که تا حالا از ایشان خوانده و شنیده‌ایم و در شمار نسنجیده‌ترین مباحثی است که ایشان مطرح کرده است و متاسفانه نوع فهم ایشان از فرهنگ و سیاست به صورت جدی در میان روشنفکران و نواندیشان دینی ما طرفدار پیدا کرده است. منابعی که ایشان در تنقیح و پشتیبانی آراء خود معرفی می‌کند، وقتی به شکل مدرسی و در کلاس سیاسی به صورت جدی مطالعه و خوانده بشود، روشن می‌شود در شمار منابع اصلی ضد فرهنگ‌گرایی و از قضا اصالت سیاست است. مثلا ایشان آراء «نیگل» را به عنوان پشتیبان فرهنگ‌گرایی مطرح کرده و ترجمه آثار نیگل هم به همت و پشتیبانی ایشان انجام می‌شود که به خودی خود، کار بسیار نیکویی است؛ ولی ایشان با این فرض این کار را انجام می‌دهد که گویی نیگل یک فرهنگ‌گرای نمونه و پیشرو است و با ترجمه آثار او و خوانده شدن آثار او فرهنگ‌گرایی در جامعه ما رواج پیدا می‌کند و ما از شر سیاست‌زدگی خلاص می‌شویم؛ در حالی که نیگل از مهم‌ترین کسانی است که نشان می‌دهد چطور ساحت‌های گوناگون فرهنگ و سیاست روی هم اثر می‌گذارند و اصالت با سیاست است و آسان‌ترین راه تشخیص این دیدگاه نیگل، بدون خواندن آثار او این است که بدانیم وی شاگرد «جان رالز» است و اگر دو کتاب اصلی رالز بخصوص لیبرلیسم سیاسی را بخوانید، خواهید دید که نیگل دقیقا تلقی او از سیاست را پیگیری می‌کند؛ از نظر رالز و به تبع او نیگل، سیاست یک حوزه خودمختار است که سایر حوزه‌ها را تعیین می‌کند و جنبه تعیین کنندگی  نسبت به سایر حوزه‌ها را دارد. این نکته‌ای بود که داخل پرانتز ذکر کردم.

پرسش: مثلث، تبدیل به مربع شد و علاوه بر دین و سیاست و خشونت، فرهنگ هم اضافه شد!  
محمدمهدی مجاهدی: من در این‌جا درباره فرهنگ بحث نمی‌کنم؛ ولی فرهنگ‌گرایی یک متدلوژی و مربوط به حوزه‌های موضوعی و موضوعی پیچیده و مرکب، بخصوص در جامعه ماست؛ چون فرهنگ‌گرایی چهار سطح دارد که به شکل مضاعف و مشدد عمل می‌کند: اول این که فرهنگ نسبت به سایر ساحت‌های جامعه مثل اقتصاد و سیاست، اولویت تعیین‌کننده دارد. دوم این که در ساحت‌های درون فرهنگ، این دین است که تعیین‌کننده است؛ یعنی دین سایر ساحت‌های فرهنگ را تعیین می‌کند. سوم این که خود دین ساحت‌هایی دارد که مهم‌ترین آن متن دین و همین تکست‌هایی است که به عنوان پایه دین یا کتاب و سنت مقدس شناخته می‌شود و این‌ها رکن متنی (textual) و گزاره ای (propositional) دین هستند و در نهایت آن چیزی که در این تکست مهم است، نه زمینه شکل‌گیری، بلکه دلالت‌های مستقیم مطابقی و ظاهرگرایانه تکست‌های دینی است؛ به این معنا که ما باید ظاهر تکست را ببینیم و نباید تلاش کنیم چیزهایی را بفهمیم که با ظاهر متن نمی‌سازد؛ بنابر این وقتی می‌گوید بروید همه را بکشید، یعنی بروید همه را بکشید و این توجیه که این قضیه در چه کانتکس و زمینه تاریخی اتفاق افتاده، در واقع پشتک و وارو زدن‌های روشنفکرانه است که عده‌ای از متدین‌ها سعی می‌کنند برای حفاظت از دین، این بازی‌ها را در بیاورند. دین در این‌ موارد خیلی صریح است و در واقع یک غیرسازی و غیرسوزی را به صراحت پشتیبانی می‌کند. این فرهنگ‌گرایی مشدد و مرکب و مضاعف، واقعا یک پدیده منحصر به فرد است و به نظر من باید در جای خود بررسی شود که ریشه‌های برآمدن این نوع فرهنگ‌گرایی شدید که البته در مقام استدلال، فوق العاده ضعیف است و همچنین ریشه‌های رواج این فرهنگ‌گرایی به عنوان یک متدلوژی در مطالعات سیاسی، فرهنگی، دینی و بخصوص در روشنفکری دینی چیست و چرا ما گرفتار این نوع فرهنگ‌گرایی یا فرهنگ‌زدگی افراطی شده‌ایم؟

مفهوم دین
اجازه بدهید به نقطه اصلی که مفهوم دین است، برگردم. واقعیت این است که در این مطالعات، مفهوم دین مفروض گرفته می‌شود و گویا دین یک مفهوم ثابتی است که بخصوص از ابتدای شکل‌گیری ادیان غربی، مثل یهودیت تا امروز که یهودیت و مسیحیت و اسلام در کنار همدیگر حضور دارند، در واقع یک مفهوم جهان شمول و جامع و کاملی به عنوان دین وجود دارد که این‌ها مصادیق آن هستند و این ادیان مشترکاتی از نظر ویژگی‌هایی که یک دین را تعریف می‌کند، دارند؛ یعنی چیزهای مشترکی در همه این ادیان هست که موجب می‌شود ما به آنها عنوان دین  اطلاق کنیم و این از ابتدای تاسیس این ادیان بوده است؛ اما حداقل از سال 1962 و با مطالعات ویلفرد کَنتوِل اسمیت، متوجه شدیم که این‌طور نیست. کنتول اسمیت اگرچه با کتاب بسیار مهم خود معنا و پایان دین  آغاز کننده این مطالعات بود؛ اما او آخرین فرد نبود و قدرتمندترین و موثرین اثر را نیز عرضه نکرد؛ گرچه کتاب او همچنان و کم و بیش مرجعیت دارد و به آن ارجاع داده می‌شود؛ با این حال متاسفانه این اثر که حدود 54 سال از انتشار آن می‌گذرد، جز در میان فرهیختگانی مانند شما که در حوزه مطالعات ادیان تخصص دارند، چندان شناخته‌شده و مورد عنایت و ارجاع نیست.

واقعیت این است که من گمان می‌کنم که اگر برگردیم به این کار پنجاه و چندساله برگردیم و سعی کنیم یک نوبت دیگر خیلی از این مدعیات حوزه روشنفکری دینی را مرور کنیم و در نظر بگیریم که بالاخره نیم قرن پیش مطالعاتی شده و این مطالعات روز به روز تقویت شده؛ اما آموزه‌های اصلی آن مطالعه از جمله این که دین نه تنها در تاریخ دور تاسیس شد، بلکه بارها اختراع شد، هنوز تازگی دارد. کنتول اسمیت معتقد است که دین از نو اختراع شد و آخرین بار آن هم در آستانه مدرنیته با خروج از قرون میانه بود. او توضیح داده که این اختراع به چه معناست و در این ارتباط گفته است قبل از دوران مدرن، دین به عنوان یک مذهب جهان شمول یعنی یک جنس جهان‌شمول که تحقق دارد و دارای مصادیقی است، اصلا قابل شناسایی در میان مسیحیان و یهودیان و مسلمانان و پیروان ادیان شرقی نبود و علی‌الاصول چنین مفهومی از دین وجود نداشت که دینی داریم و این دین مصادیقی دارد؛ بلکه رایت و ریچوال‌هایی  بودند که به همدیگر وابستگی داشتند و در ذیل هر کدام سنت‌هایی وجود داشت و در اطراف این سنت‌ها اجتماعاتی  شکل گرفته بود؛ ولی هیچ کدام گمان نمی‌کرد که عضوی از خانواده مذهب  است و پیروان محمد(ص)  و یهودیان  و دیگران هم اعضای دیگر این خانواده هستند. انتزاع مفهوم دین  به عنوان یک امر ثابت تاریخی که پیوسته مصادیقی از آن شکل گرفته، یک اتفاق مدرن است. این موضوع را کنتول در اوائل کتاب خود به تفصیل و با یک مطالعه نسبتا میان‌رشته‌ای و تاریخی- مردم‌شناسی و همچنین شاگردان او نشان دادند؛ البته ارجاع اصلی من به آرای خود کَنتوِل است.

دوم این که دین به عنوان نظامی از گزاره‌ها و باورها، یک چیز کاملا مدرن است؛ یعنی شناسایی دین به عنوان مجموعه‌ای از عقائد و باورها آن هم در قالب گزاره‌ای  و این را عنوان یکی از مشخصات دین دانستن، همان دینی که بناست یونیورسال شناخته شود و مصادیق تاریخی پیداکرده، این هم یک پدیده مدرن است. کسانی که امروزه به عنوان پیروان ادیان شناخته می‌شوند، در دوران میانه و پیشامیانه این تلقی را نداشتند که با مجموعه‌ای از گزاره‌ها، دگم‌ها  و اعتقادات  مواجهند که باید از آنها حفاظت کنند و در اطراف آنها سیستم‌هایی بچینند و آن‌ها را بسط و گسترش بدهند. دین در نگاه آنها در واقع یک جور سبک زندگی  بود و مجموعه‌ای از دگم‌ها در باره جهان و مناسبات انسان با جهان و انسان‌ها در میان خودشان نبود.

سوم این که دین پیش از دوران مدرن، یک جور الهام صرفا درونی، یک جور کشش و کوشش درونی دانسته نمی‌شد؛ یعنی به هیچ وجه این جور نبود که پیروان ادیان گمان کنند باید در درون تک تک ما اتفاقی به اسم وضعیت  دینی بیفتد. چنین چیزی میان این‌ها رایج نبود و در واقع وضعیت دینی برای آنها عضویت در اجتماع دین‌داران بود. این نبود که دین به عنوان یک امر خصوصی معنادار باشد. دین در تمام نسوج جامعه روان بود و این طور نبود که یک حوزه‌ خصوصی که در برابر حوزه عمومی در دوران مدرن ساخته، شناخته و به رسمیت شناخته شد، حوزه تدین باشد و آن حوزه خصوصی هم حوزه درونی آدم‌هاست که با نفس و ذهن و جان  آن‌ها سر و کار داشت.

 و چهارمین ویژگی که در تلقی متداول پیروان ادیان غایب بود، عموما این بود که دین را به عنوان یک نهاد اجتماعی نیرومند شناسایی نمی‌کردند و گمان نمی‌کردند که دین یک نهاد اجتماعی است. دلیل آن هم این بود که دین در واقع یک چتر بود که تمام شئون و ابعاد زندگی را می‌پوشاند و کنتویل اسمیت برای این که این را نشان دهد، از تاریخ یونان باستان شروع کرد و نشان داد که هیچ کانسپتی معادل دین  در یونان باستان وجود نداشته است؛ هرچند ما امروز بر اساس ترجمه‌های نارسا و لفظی می‌گوییم دین در دوران باستان بوده است و سقراط هم به این دلیل که دین جوانان را تباه می‌کرد، به مرگ محکوم شد؛ ولی واقعیت این است که دین به این معنا که ما می‌شناسیم، در یونان باستان ناشناخته بود و چیز دیگری وجود داشت، کارکردهایی وجود داشت؛ البته شباهت‌هایی میان چیزی که ما به عنوان دین به یونان باستان نسبت می‌دهیم و چیزی که آنها واقعا عمل می‌گویند، بود؛ ولی دین به معنای نهاد مجزایی که جایگاه ظهور اصلی و اولی آن، درون انسان‌هاست و انسان‌هایی که این وضعیت در درون آنها شکل گرفته، اعضای یک نهاد اجتماعی، جدا از نهادهای دیگر هستند، نبود و در واقع چنین تفکیک‌هایی که کاملا مدرن است، وجود نداشت.

دین به معنای امروزی
چرا این اتفاق افتاد؟ استدلال منتقدین این جریان اصلی که نواندیشی و ‌روشنفکری دینی و روشنفکری سکولار در ایران را متاثر کرده که دین یک ذات تاریخی دارد و دارای فانکشن‌های ذاتی و جدایی‌ناپذیر است. این‌ها هر دو ذات‌گرا هستند؛چه شما دین را بر اساس ویژگی‌های گزاره‌ای  و معرفتی تعریف کنید و بگویید همیشه باید این چیزها در دین باشد و ‌یا بر اساس فانکشن‌های دائمی و جدایی ناپذیر دین را تعریف کنید، در هر حال شما یک چیزی را به شکل ازلی و ابدی به دین نسبت می‌دهید؛ گویا که ذات دین اقتضا این آموزه‌ها و باورها و ویژگی‌ها یا این فانکشن‌ها را دارد. واقعیت این است که منتقدین نشان ‌دادند که از زمان انقلاب کوپرنیکی کنتویل اسمیت در مطالعات دینی به بعد و بخصوص با پیشرفت در مطالعات مقایسه‌ای ادیان، بیش از پیش برای ما روشن شد که مقوم اصلی مفهوم مدرن و متاخر از دین، سه، چهار تا تفکیک است و اگر این تفکیک‌ها مفروض گرفته نشوند، ما به هیچ وجه نمی‌توانیم در باره دین به معنای امرورزی آن سخن بگوییم. تفکیک اول، تفکیک و جدایی عرصه خصوصی  از عمومی است. دوم، تفکیک دین از سیاست  است. سوم، تفکیک کلیسا  از دولت  از است. برآیند این سه تا چیزی شده که ما امروز به آن یا «امر دینی» و «‌امر سکولار»  می‌گوییم که در واقع جمع‌بندی آن سه تا تفکیک بنیادین است. وقتی این سه تفکیک بنیادین با هم جمع می‌گردند، مقوم آن تمایز بنیادینی می‌شود که در دین‌شناسی، سیاست‌شناسی، جامعه‌شناسی و روشنفکری دینی و غیردینی ما رواج دارد که همان تفکیک امر سکولار از امر دینی است و تفکیک امر سکولار از امر دینی، یک پدیده نو و صد در صد مدرن است و در پرتو این اختراع، دین از نو اختراع ‌‌شد، دینی که علی الاصول  چنین چیزی در آن به رسمیت شناخته نشده بود. آن وقت زمینه این تفکیک، لاجرم یک زمینه سیاسی بود و آن زمینه هم این است که ‌وقتی از قرن 16 میلادی به بعد و در یک سیر طبیعی تحولات، دولت‌های مطلقه در اروپا شکل گرفتند و از وضعیت محلی  که ذیل کلیسا حکمرانی می‌کردند، درآمدند و حافظ منافع مردم در برابر کلیسا شدند، اتفاقی افتاد و آن این بود که حاکمیت، مشروعیت خود را از چرچ می‌گرفت و چرچ هم طبیعتا آن را روی آموزه‌های دینی و جایگاه هستی‌شناسانه که برای چرچ درسلسله مراتب هستی قائل بود، بنا می‌کرد. برای این که دولت‌های مطلقه  در اروپا شکل بگیرد، گفتند دین باید به عرصه خصوصی رانده و از سیاست جدا شود و اگر دین، نفوذ و اقتداری  دارد، مربوط به زندگی فردی و خصوصی شخص می‌شود و در نهایت باید عرصه سکولار در برابر عرصه دینی به رسمیت شناخته شود. اگر این اتفاق بیافتد، چرچ دامنه خود را خواهد داشت و این دامنه‌ هرچه باشد، دیگر سیاست در آن جا تدبیر نمی‌شود؛ بلکه بیرون از آن دامنه تدبیر خواهد ‌شد. در واقع تفکیک عرصه دینی یا تفکیک امر دینی از امر سکولار، ‌تفکیکی بود که آستانه شکل‌گیری لیبرالیسم سیاسی در اروپاست و ما بدون خواندن تاریخ تحولات و سیر شکل‌گیری لیبرالیسم سیاسی در اروپا و شکل‌گیری دولت‌های مطلقه از قرن 16 به بعد، ‌می‌شود گفت که هیچ فهم درستی از امر سیاسی و ‌امر دینی چنانکه امروز مورد استفاده قرار می‌گیرد نداریم.

این بحث خیلی مفصل می‌تواند ادامه پیدا کند و باز بشود و من در این زمینه شما را به کار بسیار بزرگ «جاناتان اسرائیل» که در باره تاریخ روشنگری  در اروپا نوشته است، ارجاع می‌دهم. به نظر من مطالعه این کتاب از نان شب برای بنده و امثال بنده که می‌خواهیم در حوزه نواندیشی دینی، غیردینی،‌ روشنفکری و ... بحث کنیم و بحث را به سامان برسانیم، واجب‌تر و لازم‌تر است؛ بخصوص اگر بخواهیم در یک جور وضعیت موازی و الهام‌گیرانه با آنچه در غرب اتفاق افتاده قرار بگیریم و اگر مفاهیمی مثل سکولاریسم و دموکراسی برای ما اهمیت دارند و دنبال یافتن مدل‌های بومی این مفاهیم و مهار خشونتی که در جامعه ما با دین توجیه می‌شود، هستیم، به نظرم می‌رسد که مطالعه کار جاناتان اسرائیل خیلی مهم و ضروری است. با مطالعه این کتاب متوجه می‌شویم Enlightenment، یک تاریخ یکپارچه نیست؛  Enlightenment روشنگری و در لایه‌های زیرین آن، جریان سکولاریسم و لیبرالیسم، یک جریان یکپارچه نیستند؛ Enlightenment و  Enlightenment با E بزرگ، یک جریان کاملا متکثر و  بلکه از نظر درونی، متعارض هستند و حداقل سه جریان Enlightenment را می‌توان از هم تشخیص داد و نشان داد (هنر جاناتان اسرائیل هم همین بود) که چطور با این که ما هر سه را Enlightenment  theمی‌خوانیم، در واقع هر کدام متناسب با جامعه مرجع خود و از نظر معنایی، گاهی بسیار متفاوت و متعارض با دو تای دیگر، پروژه Enlightenment را پیش بردند و به آن کمک کردند. براین اساس Enlightenment فرانسوی با آلمانی و انگلیسی نسبتی ندارد و در اغلب موارد این‌ها با همدیگر متعارض هستند؛ البته مشترکاتی هم دارند که این نامگذاری را روا می‌کند؛ ولی این مشترکات به این شکل قابل بیان نیست که این Enlightenment یک پروژه بزرگ جهانی است و اعضایی دارد؛ بلکه این‌ها اتفاقات محلی بودند که بعدا به توافقاتی رسیدند و این توافق به صورت خاص منشا شکل‌گیری دولت مطلقه در اروپا و هم‌دستی این‌ها در اختراع مجدد دین بود؛ دینی که بتوان آن را به حوزه خصوصی راند و در برابر امر سکولار نشاند و در برابر سیاست قرار داد و آن را از امور دنیا و سیاست، خلع ید کرد.

خشونت به نظر کسی مثل هانا آرنت در واقع موضوع اصلی علم سیاست است؛ به این معنا که از نظر او علم سیاست یعنی علم اخلاق و ما تنها وقتی در دوران مدرن آدم‌های اخلاقی هستیم که سیاست را جدی بگیریم و ‌اگر سیاست را جدی نگیریم حتی اگر درباره اخلاق و معنویت حرف بزنیم، در حضیض بی‌اخلاقی هستیم. او نشان می‌دهد که امکان اخلاق به معنای فردی - مسیحی کلمه با آغاز دولت - ملت مدرن، منتفی شد. بسیاری دیگر از اهل نظر که او مُلهَم از آنان است، همین نظر را دارند؛ ولی او بخصوص در این زمینه، صورت‌بندی جامع و روشنی به دست داده است. بنابر نظر وی دین هم اگر در دوران جدید نقشی ایفا می‌کند، دینِ سکولارشده است و این تمایزی که میان عرصه دینی و عرصه سکولار گذاشته می‌شود و خشونت به دین و مدنیت به عرصه سکولار نسبت داده می‌شود، تنها یک فهم سطحی از ماجراست و دین به آن معنایی که در جهان جدید عاملیت  پیدا می‌کند، در چنین وضعیتی به ناچار ابتدا سکولار شده و سپس به عنوان یکی از نهادهای دولت مدرن ایفای نقش می‌کند. توجیه  مهم‌ترین نقشی است که در حوزه خشونت‌پژوهی به دین نسبت داده می‌شود و بزرگترین گناه دیانت و متون دینی این است که ابزار توجیه خشونت هستند؛ اما این حرف در مبانی خود، به این دلیل خیلی ساده که من در یکی از مقالاتم نشان دادم و به زودی منتشر خواهد شد، تهی است و آن این است که شما برای این که بتوانید بگویید دستگاه توجیه خشونت،‌ علت خشونت است، باید ابتدا ‌یک نظریه کنش را مفروض گرفته باشید و آن نظریه کنش این است که اگر توجیه امری برای ما تمام شود، آن را اجرا می‌کنیم؛ در حالی که من تقریبا هیچ نظریه کنشی را سراغ ندارم که از این ایده پشتیبانی کند و بگوید اگر شما از نظر ذهنی توجیه کافی برای کار و فعل مشخصی داشته باشید، آن فعل را حتما اجرا می‌کنید، چنین چیزی وجود ندارد. واقعیت این است که انبان ذهن متدینین به ادیان مختلف، اعم از مسلمان، یهودی،‌ مسیحی و بودایی و دیگران، پر است از ‌فرهنگی که پیام‌های مختلفی برای آنها دارد و تقریبا می‌تواند برای همه تصمیم‌های آنان توجیه تولید کند؛ یعنی اگر با دشمنی می‌جنگند و روز بعد با همان دشمن صلح می‌کنند و یا خشونت می‌ورزند و یا مدارا و مماشات پیشه می‌کنند، دین برای همه اینها می‌تواند توجیه درست کند و در اختیار آنها قرار بدهد. سوال سیاسی که هانا آرنت و دیگران طرح کرده‌اند و در اینجا و نزد روشنفکران و حتی خود ما مغفول مانده این است که تحت چه شرائطی متدینان به آموزه‌های جنگ‌افروزانه، خشونت‌ورزانه و یا صلح‌آمیز ادیان خود عمل کنند؟ منظور از شرائط در اینجا به معنی وضعیت و معادل واژه condition است و شامل همه چیز از جمله وضعیت‌های روانشناسی، اقتصادی،‌ سیاسی، ‌اجتماعی و وضعیت بین‌المللی می‌شود. به عبارت دیگر سوال این است که در چه شرایطی متدینان اقناع می‌شوند و می‌پذیرند که آموزه‌های خشونت‌انگیز دین خود را اجرا کنند و در چه شرایطی آموزه‌های صلح‌طلبانه دین خود را به کار می‌گیرند و آن را متدینانه‌تر و معقول‌تر می‌دانند؟ یعنی شرایط صلح یا جنگ چیست و شرایط مجاب شدن متدینان به این که به آموزه‌های صلح‌آمیز دین خود بیش از آموزه‌های جنگ افروزانه توجه کنند، کدام است؟ مادام که ما در سطح ایدئولوژی دین را تحلیل می‌کنیم و به همین معنای اختراعی از دین متمسک می‌شویم و گمان می‌کنیم که دین امری در برابر حوزه سکولار است، به نظرم ما در واقع کاملا از فهم مطلب طفره می‌رویم یا دست‌کم خود را محروم می‌کنیم.

پرسش: یعنی آموزه‌ها تعیین‌کننده نیستند، بلکه شرایط و کاندیشن‌ها تعیین می‌کنند.
محمدمهدی مجاهدی: کاندیشن‌ها و شرایطی که سبب می‌شوند که شما آموزه‌های بخصوصی را جدی بگیرید و آن دسته دیگر از آموزه‌های همان دین را مد نظر قرار ندهید؛ چون بالاخره همان دین، هم الهام‌بخش صلح و هم الهام‌بخش خشونت است.

پرسش: آن شرائط ربطی به خود دین ندارد؟
محمدمهدی مجاهدی: نه، آن شرایط همه بیرونی  هستند و به وضعیت سیاسی و روانشناختی و ... مربوط می‌شوند.

در همین زمینه حدود 35 سال پیش «جاناتان فاکس» مطالعاتی را شروع کرد که الان بسیاری دنبال آن را گرفته‌اند و ادبیاتی هم در این خصوص شکل گرفته است. پرسش اصلی و سرنوشت‌ساز یکی از مقالات او که به نظر من یکی از مهم‌ترین و مغفول‌ترین مطالعات حوزه سیاسی در باره دین و خشونت دینی به شمار می‌آید، این است که آیا خاورمیانه از سایر نقاط جهان خشونت‌آمیزتر است؟ جاناتان فاکس که یک دانشمند و عالم سیاسی است و کار تجربی و نظری می‌کند، با مطالعات خود و به طور مفصل و در طی حدود 40 صفحه و با زیر ورو کردن داده‌ها نشان داده که این تصور، افسانه‌ای بیش نیست و چه کسی گفته است که خشونت در خاورمیانه از جاهای دیگر بیشتر است؟ اگرچه خاورمیانه همیشه در صدر اخبار است؛ اما خشونت‌آمیزتر از سایر مناطق نیست. او پس از مدتی مقاله دیگری در باره نسبت تدین و خشونت‌ورزی نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا متدینین بیش از دیگران خشونت می‌ورزند؟ و باز با زیر و رو کردن داده‌هایی که در این زمینه هست، به این پاسخ رسید که انصافا چنین نیست و ما هرچه نگاه می‌کنیم تفاوت معناداری میان متدینین و غیرمتدینین از نظر خشونت‌ورزی نمی‌بینیم؛ ناگفته نماند که بحث و مطالعات او از وجهه نظر سیاست تجربی است و کمتر تئوریکال بحث می‌کند.

این مطالعات همین امروز که من در خدمت شما هستم در حال انجام است و ادامه دارد؛ اگرچه در صدر اخبار نمی‌آید و به وسیله هیچ یک از روشنفکران دینی و سکولار هم جدی گرفته نمی‌شود؛ چون پروژه آنها را منتفی می‌کند و واقعیت این است که این بیزنسی است که با این فرض پیش می‌رود که خشونت دینی از ذات دین و همین آموزه‌های دینی برمی‌خیزد و باید آن آموزه‌ها را مهندسی کنیم و یک دین رحمانی از آن بسازیم. حال سئوال از آن دین رحمانی این است که فرض کنید شما پس از 50 سال و با اشتراک مساعی  50 نفر، یک دین رحمانی ساختید و روی میز گذاشتید، چه کسی و تحت چه شرایطی می‌خواهد به این دین شما باور و اعتقاد پیدا کند؟ در حالی که مسلمانان در طول تاریخ در شرایط خاصی این دین رحمانی را تجربه کرده‌اند. پرسش اصیل بعدی که باید بپرسید این است که مسلمانان در چه شرایطی با همین دین خود با دیگران به صورت رحمانی رفتار می‌کنند؟ و باور دارند که وظیفه دینی اقتضا می‌کند که رفتار و برخورد رحمانی داشته باشند و بدون این که آن دین رحمانی مورد نظر شما  ابداع و اختراع شده باشد، آنها این رفتار رحمانی را در آموزه‌های دینی خود می‌بینند. باز باید ببینید که در چه شرایطی مسلمانان وظیفه خود می‌دانند که به خشونت روی بیاورند؟ در صورتی که آن شرایط شناخته شوند، می‌توان یک بحث معنادار و مایه‌دار ارائه کرد که آیا آن شرایط وجود دارد یا ندارد و یا چطور می‌توان برای ایجاد وضعیت مسالمت‌آمیز آن شرایط را پدید آورد و گرنه الی الابد می‌توان بحث کرد که آیات خشونت‌آمیز در قرآن هست و همین آیات منشأ و الهام‌بخش خشونت به شمار می‌آیند؛ البته ما هم می‌پذیریم که الهام بخش خشونت هستند؛ اما در شرایطی و نه همیشه و همه حال و بر اساس مطالعات فوق العاده ارزشمندی که دیگران انجام داده‌اند و متاسفانه ما انجام ندادیم روشن می‌شود که خشونت‌ورزی مسلمانان در طول قرون میانه، به مراتب کمتر از دیگران بوده است. خانم جودیت اشکلار، رییس انجمن علوم سیاسی‌دانان آمریکا که در میان‌سالی از دنیا رفت و اگر می‌ماند، شاید از مهم‌ترین اتفاقات در حوزه دین و سیاست را در بخش نظری رقم می‌زد؛ اما همین مقالاتی که از وی به جا مانده برای نشان دادن اهمیت و جایگاه ایشان کافی است. وی در مقاله سمینالی که نوشته توضیح داده که از نظر تاریخ سیاسی( این نوشته مربوط به پیش از ماجرای 11 سپتامبر است) خشونتی که مسلمانان در طول تاریخ سیاست‌ورزی خود نشان داده‌اند، یک دهم خشونت‌ورزی دیگران هم نبوده است. وی سپس تک تک موارد تاریخی را با ارجاع به منابع دشمنان مسلمانان در همان زمان، تشریح و باز کرده و گفته است این یک خطا  است که چون اسلام نظریه دولت دارد، پس شمشیر را از رو بسته است؛ از این خبرها نیست. او با اشاره به تاریخ مسلمانان در اسپانیا و بیت المقدس و مناطق دیگری که قدرت در میان مسلمانان و یهودیان و مسیحیان بارها دست به دست شده، نقل کرده است که همه اقلیت‌ها در زمان حاکمیت مسلمانان، آرام‌تر از زمان حاکمیت یهودیان و مسیحیان زندگی می‌کرده‌اند و این، واقعیت این دین است.            


:
نظرات بازدیدکنندگان

نظر شما درباره این مطلب

     
جدیدترین

حقوق اقلیت ها در اسلام

مسئولیت های اجرایی زنان از منظر فقه

دشواره اصلاح طلبی

امیرالمومنین (ع) و رویا رویی با چالش ورشکستگی در سرمایه اجتماعی (بخش دوم)

امیرالمومنین (ع) و رویا رویی با چالش ورشکستگی در سرمایه اجتماعی (بخش اول)

نهج البلاغه کتاب تراز شیعه

راهبرد صلح از منظر قرآن کریم

تحلیلی از ولایت پیامبر (ص) در قرآن کریم

میثاق های پیامبرانه

علل سقوط حکومت ها در قرآن

پر بازدید

نگاهی به کتاب «خداباوری و دانشمندان غربی معاصر» نوشته دکتر مهدی گلشنی

تاریخمندی در نصوص دینی

سکولاریسم و سکولاریزاسیون

وسواس، از دو نگاه فقهی و روانشناختی

سیزدهمین نشست علمی پژوهشکده اندیشه دینی معاصر

مهجوریت قرآن در جاهایی‌که باید شکوفاتر باشد، بیشتر است

خشونت در دین و سیاست

مطهری وضرورت اصلاحات درحوزه فقاهت وروحانیت

انصاف و ادب گفت و گو در قرآن