سه شنبه ۶ آبان ۱۳۹۹  
۱۰ ربیع الاولی ۱۴۴۲  
Tuesday 27 Oct 2020  
۱۳۹۹/۵/۸    ۱۴:۴۷     بازدید:۱۲۱       کد مطلب:۲۶۸۸۸          ارسال این مطلب به دیگران

حقوق بشر » یادداشت
بازخوانی نظام کیفری شرعی در پرتو قاعده درء حسین سلیمانی
آن‌چه پیش‌رو دارید سخنان دکتر حسین سلیمانی در نشست علمی با عنوان «بازخوانی نظام کیفری شرعی در پرتو قاعده درء» است که در تاریخ هشتم مردادماه ۱۳۹۹ در پژوهشکده اندیشه دینی معاصر ایراد شده است.
آن‌چه پیش‌رو دارید سخنان دکتر حسین سلیمانی در نشست علمی با عنوان «بازخوانی نظام کیفری شرعی در پرتو قاعده درء» است که در تاریخ هشتم مردادماه 1399 در پژوهشکده اندیشه دینی معاصر ایراد شده است.

در مقدمه عرض می کنم که در باب نظام کیفری شرعی دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد برخی با نگاه عرفی از اساس چنین نظامی را بر نمی‌تابند برخی از روشنفکران دینی با نگاهی برون فقهی قائل به تعطیل این نظام هستند برخی از قرآن‌گرایان نگاهی حداقلی دارند. و برخی در قالب فقه سنتی به این مساله نگاه می‌کنند.

محور بحث من جدای از اینکه خود من چه نگرشی به این نظام داشته باشم بیانی در قالب فقه سنتی است. یعنی موضوع بحث من کاملا در حیطه فقه سنتی می‌گنجد و نه ضرورتا در دیدگاه‌های دیگری که شاید من به برخی از آنها دلبستگی بیشتری داشته باشم. در چند مقدمه و یکی دو نتیجه بحث خود را سامان می‌دهم. نخستین نکته این است که بعد از انقلاب اسلامی وضع قوانین شرعی در دستور کار قرار گرفت و این امر خود را در قانون اساسی که کمتر از یک سال بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به تصویب رسید نشان داد. مشخصا اصل چهارم قانون اساسی به نحو جدی به مساله شرعی بودن قوانین پرداخت بر اساس این اصل کلیه قوانین و مقررات مدنی و جزایی و مالی و اقتصادی و اداری و فرهنگی و نظامی و سیاسی و... باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق و یا عموم تمام اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.

بر مبنای این اصل، تمام قوانین از جمله قوانین کیفری که مورد بحث ما است باید بر اساس موازین اسلامی باشد و ثانیا اصل چهارم جایگاهی فراتر از سایر اصول قانون اساسی پیدا کرده است و بر عموم و اطلاق سایر اصول حاکم شده است. این انطباق بر اساس موازین اسلامی در بسیاری از اصول قانون اساسی تکرار شده است. برای مثال در اصل بیستم تمام افراد ملت یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق با رعایت موازین اسلام برخوردارند. در اصل 21 ، دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و همینطور در اصل 94 که اهمیت ویژه‌ای در بحث ما دارد کلیه مصوبات مجلس باید به شورای نگهبان فرستاده شود و شورای نگهبان موظف است آن را حداکثر ظرف ده روز از تاریخ وصول از نظر انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسی مورد بررسی قرار بدهد بنابراین در اصول مختلف خواسته شده است که قانون منطبق بر اسلام و منطبق بر موازین شرع باشد.

اما همین بیان در برخی اصول جنبه نفی پیدا کرده است و در واقع خواستار آن شده است که قوانین مخالف شرع نباشد. مثلا در اصل 72 مجلس شورای اسلامی نمی‌تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور و یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد. این نکته در چند ماده دیگر نیز آمده است مثلا در اصل 112 که مربوط به مجمع تشخیص مصلحت است می‌گوید مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی که شورای نگهبان مصوبه شورای اسلامی را خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند تشکیل می‌شود. این بیان نفی سابقه‌ای قدیمی‌تر دارد و در متمم قانون اساسی مشروطه نیز ذکر شده بود و به بیان حقیر تفاوتی با بیان اثباتی ندارد و چه بگوییم موافق موازین شرعی باشد و چه بگویم مخالف موازین شرعی نباشد از نظر من یک بیان است اگر چه برخی عقیده دارند این دو بیان یکی نیست.

با این مقدمه اول به نکته دوم می رسیم، تعابیری مثل بر اساس موازین اسلام و عدم مغایرت با اصول و احکام مذهب رسمی کشور و عدم مخالفت با موازین شرع به چه معنا هستند و با چه ملاک و معیاری می توان گفت قانونی مخالف یا موافق شرع است؟ علت اهمیت این پرسش این است که طبعا ما برای اینکه دریابیم که چه قانون یا حکمی منطبق بر موازین اسلام است باید به سراغ منابع برویم و طبیعتا منابع فقهی در اینجا مورد ارجاع قرار می گیرند در منابع فقهی اختلاف نظر بسیار زیاد است. نخستین و مهمترین اختلاف نظر در اصل اجرای نظام کیفری شرعی در زمان غیبت امام است برخی از فقهای بزرگ شیعه که تعداد آنها کم نیست اجرای حدود شرعی را در زمان غیبت امام حرام می‌شمارند و در واقع چنین حقی را فقط برای امام معصوم قائل هستند و حکم به اجرای حدود را فقط از مختصات امام معصوم می‌دانند. بر اساس نظر، این دسته از فقها که تعداد آنها کم نیست و به لحاظ رتبه و جایگاه علمی در میان برترین فقهای شیعه در هر عصری شمرده می‌شوند. اجرای حدود شرعی در زمان ما خلاف موازین شرعی و اسلامی است. از سوی دیگر دیدگاه دیگری وجود دارد که اجرای حدود را با وجود شرایطش واجب می داند کدامیک از این دو نظر منطبق بر شرع هستند؟

از اینکه بگذریم حتی فقیهانی که قائل به جواز اجرای حدود در زمان غیبت هستند معتقدند اگر اجرای کیفرها مفسده‌ای داشته باشد مثلا باعث عسر و هرج برای مسلمین شود و باعث تنفیر از دین شود و عده ای از دین نفرت پیدا کنند و بنابر نظریه آیت الله خمینی اگر مصلحت اقتضا کند می‌شود این حدود و احکام را موقتا ذیل عنوان حکم ثانوی تعطیل کرد. در اینجا هم مثل مورد بالا به تعبیر فقها دوران بین محذورین است. یعنی یا این ضوابط و عوامل حکم ثانوی وجود دارد و یا ندارد. و اگر وجود داشته باشد اجرای حدود ولو به صورت موقت حرام است. یعنی دوران بین وجوب و حرمت وجود دارد، از قضا این مساله مورد توجه قانون‌گذار ما قرار گرفته است. مثلا بنابر نظر تقریبا تمام فقهای شیعه بجز موارد اندکی استثنا، دیه مسلمان و اهل کتاب برابر نیست و فرق می‌کند ولی بر مبنای نظر رهبری دیه آنها برابر قرار گرفته است. همین عبارت که با تاکید شورای نگهبان در ماده قانونی گنجانده شد نشان می‌دهد که این امری براساس حکم ثانوی است و براساس نظر حکومتی مقام معظم رهبری دیه اقلیت های دینی شناسایی شده در جمهوری اسلامی ایران به اندازه دیه مسلمان تعیین می‌گردد. این نشان از آن است که ما در اینجا با حکم ثانوی روبرو هستیم و برابری به عنوان حکم ثانوی پذیرفته شده است و یا اجازه‌ای که قانون‌گذار برای عدم اجرای حکم سنگسار گذاشته است. و یا حد زنا برای زانیه محسن و زانیه محصنه، رجم است و در صورت عدم امکان اجرای رجم با پیشنهاد دادگاه صادر کننده حکم قطعی و موافقت رییس قوه قضاییه چنانچه جرم با بینه ثابت شده باشد موجب اعدام زانیه محصن و محصنه است و موجب صد شلاق برای هر یک است. و عدم امکان مجازات به همان عسر و هرج و مشکلاتی بر می‌گردد که این نوع مجازات ها برای کشور پدید می‌آورند. در این صورت سنگسار به مجازات دیگری تبدیل می‌شود.

پس در واقع حتی کسانی که قائل به اجرای حدود در زمان غیبت هستند، می‌گویند اگر حکم ثانوی اقتضا کند می‌توان و باید این حدود را تعطیل کرد از اینکه بگذریم باز در میان کسانی که قائل به اجرای این حدود هستند حتی اگر قائل به وجود شرایط برای حکم ثانوی برای تعطیلی موقت نباشیم. شرایط بسیار زیادی برای حکم و اجرای حدود گذاشته شده است. مثلا قریب به اتفاق فقیهان حکم به حد و اجرای آن را به مجتهد جامع الشرایط وابسته دانسته‌اند و به صراحت می‌گویند قاضی ماذون مطلقا حق چنین کاری را ندارد و حتی با اذن قاضی مجتهد و حاکم شرع اگر چنین حکمی صادر کند حاکم جور است و حکم او باطل است و مسئول است.

از سوی دیگر فقیهان اسلامی نیز در تعداد حدود بسیار اختلاف دارند. گاهی حدود را به چهار حد مصرح در قرآن منحصر می‌دانند و گاهی به بالای بیست مورد از حد اشاره می‌کنند. که چه بسا اگر بخواهیم تمام مواردی از حد را که در کلام فقیهان اشاره شده است احصا کنیم به بالای شصت مورد می رسیم. این همه اختلاف مانع از این است که ما به صراحت بگوییم اجرای رفتاری به عنوان حد موافق موازین اسلامی است یا مخالف موازین اسلامی است. در دیدگاه فقیهی که این‌ها را حد می‌داند رفتار حدگونه با اینها موافق موازین اسلامی است ولی فقیهی که آنها را حد نمی‌داند این رفتار مخالف موازین اسلامی است.

همانطور فقیهان در اثبات حدود هم بسیار اختلاف دارند برخی از فقیهان فقط اقرار با شرایط را با شرایط بسیار سخت به عنوان راههای اثبات حدود می‌پذیرند اما برخی به عنوان راهی استثنایی علم قاضی را نیز در کنار آن می‌آورند. و البته در حدود و بویژه در حدود عفافی کسانی که قائلند به اینکه علم قاضی می‌تواند مثبت باشد بسیار کمتر است. البته علم قاضی که در فقه آمده است راهی استثنایی است به این معنا که قاضی مجتهد جامع‌الشرایط اگر وقوع یک جرمی را با چشم خود دید، مثلا دید که کسی شراب می نوشد، یا قذف را شنید در این صورت می‌تواند بر مبنای علم خود حکم صادر کند و نیازی نیست که منتظر بینه بماند، البته این نگاهی است که در کل تاریخ فقه جریان دارد وقتی از فقه صحبت می‌شود فقیهانی که علم را به عنوان راه اثبات می‌پذیرند دقیقا نگاهشان به چنین مفهومی از علم است. اقرار هم شرایط بسیار پیچیده‌ای دارد که مطلقا با آنچیزی که ما امروز در قانون مشاهده می‌کنیم منطبق نیست. شهادت هم شرایطی آنچنان پیچیده دارد که برخی از فقیهان مانند ابن‌تیمیه اعلام کرده‌اند که در طول تاریخ هیچ حدی با شهادت اثبات نشده است.

در کنار اینها احکام فراوان هر یک از این حدود را مشاهده می‌کنیم در بحث ارتداد و افساد فی‌الارض و محاربه و مانند اینها فقیهان فراوان و فراوان اختلاف نظر دارند. در این بحبوحه اختلافات، کدام یک از این فتواها مطابق بر موازین اسلامی است و کدامیک نیست. آیا نظری که قائل بر تعطیل حدود در زمان غیبت است منطبق بر موازین اسلامی است و یا نظری که قائل به اجرا است؟ آیا نظری که قائل به تعطیل به عنوان حکم ثانویه است منطبق است یا نظری که قائل به اجرا است؟ با کدامیک از این آرای فقهی؟

از این به مقدمه سوم و یا بحث سوم می‌رسیم. اختلاف آرا بر اساس مبانی فقه شیعه به یک اندازه منطبق هستند، در واقع بر خلاف مذهب کاتولیک که قول و نظر پاپ در هر دوره و زمانی قرائت رسمی تلقی می شود رد مذهب شیعه نظرات فقها هیچ رجحانی بر هم ندارند. و با هیچ ملاکی نمی‌توانیم بگوییم نظر فقیهی از نظر فقیه دیگری شرعی‌تر است. اکثر بودن یا اقلیت بودن یک نظر ملاک نیست و همه این نظارت به یک اندازه می‌توانند شرعی تلقی شوند. با این بیان وقتی نسبت تمام این نظرات با موازین شرعی یکسان است وقتی می‌گوییم در قوانین ما باید اینها منطبق بر موازین اسلامی و شرع باشد مراد چیست؟ چند فرض در اینجا محتمل است. برخی می‌گویند در این مجموعه نظارت بسیار مختلف نظر ولی فقیه به عنوان نظر فقهی معیار پذیرفته می‌شود و باید به فتوای رهبری رجوع کنیم و هر چه فتوای ایشان بود قانون شود و این یعنی منطبق بر موازین اسلام و هر چه غیر از این باشد مخالف موازین اسلام است. این نکته چند اشکال دارد اولا هیچ دلیل شرعی و قانونی برای ترجیح نظر ولی فقیه وجود ندارد ثانیا لازمه این سخن این است که در هر زمان با تغییر رهبری قوانین کلا از اصالت و اعتبار بیفتد تا زمانی که بر اساس نظر رهبر جدید قانون تنظیم شود. این نه ممکن است و نه با مسائل اجتماعی سازگار است و نه توجیه شرعی دارد. ثالثا بر اساس قانون اساسی لازم نیست رهبری حتما جزو مراجع تقلید باشد در واقع اعلم بودن که شرط تقلید است در رهبری لازم نیست. فروگذاشتن نظر مراجعی که اعلم هستند و نظر رهبری در فرضی که رهبری خود جزو فقیهان مرجع نباشد هیچ توجیهی به لحاظ شرعی ندارد و به لحاظ عملی نیز شورای نگهبان حاضر نشده است به چنین چیزی تن در دهد، در سال 82 که رهبری دیه مسلمان و غیر مسلمان به عبارتی اهل کتاب را یکسان اعلام کردند شورای نگهبان با افزوده شدن عبارت بر اساس نظر حکومتی مقام رهبری دیه جنایت بر اقلیت های دینی شناخته شده در قانون اساسی را بر اساس دیه مسلمان نوشتند و موافقت کردند. چرا که شورای نگهبان حتی این دیدگاه را خلاف شرع می دانست که دیه برابر باشد. 

همینطور در لایحه قانونی مجازات اسلامی ماده‌ای بود که می‌گفت هرگاه رجوع به اصل 167 قانون اساسی لازم باشد مقام قضایی از رهبری استفتا می‌کند شورای نگهبان این ماده را نیز به دلایلی نپذیرفت که مبنا ندارد که حتما از رهبری استفتا شود با این بهانه که چه بسا رهبری اصلا در این زمینه فتوا نداشته باشد. در واقع اینکه مبنای منحصر قوانین نظر رهبری باشد به هیچ شکلی پذیرفته نشد. نظر دیگر این است که نظر فقهای شورای نگهبان معیار شرعی بودن قوانین کیفری قرار بگیرد استدلالی که می‌شود، این است که شورای نگهبان دارای شش فقیه است به این معنی که این فقها باید براساس دیدگاه خودشان قوانین را با معیار شرع بسنجند وگرنه حضور فقیه در اینجا لازم نبود و این هم برداشتی نادرست است. در واقع این فقیهان برای تشخیص نظارت فقهی و اینکه دیدگاهی در قانون مخالف شرع است یا نه انتخاب شده اند، نه اینکه ضرورتا قانون را به فتوای خود بسنجند هیچ ترجیحی در این بحث وجود ندارد، افزون بر اینکه فقهای شورای نگهبان نیز نظرات مختلفی دارند. و لازمه این است که برای رسیدن به حکم شرع ببینیم نظر اکثریت قالب بر نظر اقلیت است و این هم هیچ مبنای فقهی ندارد.

علاوه بر اینکه اگر به تاریخ چهل ساله شورا رجوع کنیم معمولا فقیهانی هستند که در حیطه فقهای درجه یک یعنی فقیهانی که دارای رساله و مرجع تقلید هستند شمرده نمی‌شوند و ترجیح نظر شش فقیه غیرمرجع بر چندین فقیه مرجع اعلم مبنای شرعی ندارد استناد خود فقهای شورای نگهبان به آیت‌الله خمینی و سایر فقها نشان می‌دهد که خود آنها در مورد جایگاه خود چنین نظری نمی‌دهند. دیدگاه سوم این است که نظر مراجع زنده ملاک قرار بگیرد و این به دیدگاهی بر می‌گردد که تقلید را فقط از مجتهد زنده جایز می‌داند و برخی از فقها به آن قائل هستند. این هم در بحث قانون گذاری ما علاوه بر اینکه دلیلی ندارد این ایراد را نیز دارد که در هر زمانی فقیهانی با دیدگاههای فقهی مختلف زندگی می‌کنند و هم اکنون فقهایی به جد قائل به تعطیل یا تعدیل حدود هستند. برخی مثل آیت‌الله منتظری در اواخر عمر خود قائل به تعطیل موقت این حدود در قالب حکم ثانوی شده بودند و یا به این نظر گرایش پیدا کرده بودند.

دیدگاه بعدی این است که همیشه نظر مشهور معیار قانون‌گذاری باشد. فقها یک نظر مشهور دارند که مبنای انطباق بر شرع و موازین اسلامی است. این دیدگاه نیز وجاهت ندارد ما هیچ دلیلی نداریم که نظر اکثریت فقها بر اقلیت فقها قالب باشد. افزون بر اینکه قانون گذار هم تابع این قاعده نبوده و در بسیاری از موارد نظرات شاز را ملاک قرار داده است.

نظر دیگر اینکه هیچ کدام از اینها نباشد و قاضی پرونده بر اساس نظر فقهی خود عمل کند. لازمه این مجتهد بودن قضات است که نیستند. ثانیا حتی اگر مجتهد باشند باید به آنها اجازه داد تا بنا بر فتوای خود عمل کنند که چنین اجازه ای وجود ندارد چون مخالف فلسفه قانون گذاری است وقتی قانون وضع می شود یعنی قاضی باید به قانون عمل کند. و حتی اگر مجتهد باشد و فتوای فقهی او مخالف با نظر قانون باشد باید پرونده را به قاضی دیگری ارجاع بدهد و قاضی حق ندارد در این موارد به فتوای خود عمل کند.

حال در تعارض این نظرات که در جایگاه شرعی با هم برابرند چه باید کرد؟ آن چیزی که در علم اصول وجود دارد و فقیهان به سراغ آن می روند مرجحات است. یکی از مرجحاتی که در بحث ما وجود دارد قواعد قائم در این باب هستند قواعدی مثل قاعده احتیاط که فقها آن را پذیرفته‌اند. یا قاعده در که پذیرفته شده و برخی از فقهای شیعه در مورد آن اجماع و یا تواتر کرده‌اند. در مورد قاعده در بحث زیاد است و نمی شود اینجا وارد جزئیات آن شد. آنچه هست در شبهات موضوعی بحثی نیست و قاعده در پذیرفته شده است و این امری است که امروزه تمام نظام‌های کیفری آن را می پذیرند. کسی با تصور اینکه محتویات لیوانی که روی میز است آب باشد آن را بنوشد و بعد معلوم شود شراب است، طبیعی است که این آدم مجازات نمی‌شود و این شبهه موضوعی است. شاهکار قاعده در در شبهات حکمی است، که با قوانین موضوعه امروز تفاوت دارد. در قوانین موضوعه ادعای جهل به حکم و یا شبهه موضوعی پذیرفته نیست. قانون‌گذاری ما همواره این رویکرد را دارد، در ماده 155 جهل به حکم مانع از مجازات مرتکب نیست مگر اینکه تحصیل علم عادتا برای او ممکن نباشد و جهل به حکم شرعا برای او عذر محسوب شود. جهل به حکم به عنوان دفاع پذیرفته نیست. آنچه وجود دارد بر اساس قاعده در جهل به حکم به عنوان دلیلی محکم پذیرفته شده است به گونه‌ای که بسیاری از فقها حتی شرط اینکه مرتکب جاهل مقصر نباشد را نیز نپذیرفته‌اند با اینکه برخی از فقیهان استناد به قاعده درء را در شبهات حکمی منوط به این کرده اند که مرتکب جاهل مقصر نباشد اما بسیاری از فقیهان و بلکه عمده فقیهان حتی شرط را نیز نپذیرفته‌اند و قانون‌گذار ما از همین موضع وارد بحث شده است و در اصل 217 قانون مجازات اسلامی آمده است در جرایمی که موجب حد است مرتکب در صورتی مسئول است که علاوه بر داشتن علم قصد و شرایط مسئولیت کیفری به حرمت شرعی رفتار ارتکابی نیز آگاه باشد. و یا در ماده 218 در جرایم منتهی به حد امده هر گاه متهم ادعای فقدان به علم و یا قصر و یا یکی از موانع ارتکاب به جرم کیفری را در زمان ارتکاب به جرم نموده در صورت احتمال به صدق گفتار وی بدون نیاز به بینه و سوگند پذیرفته می شود. صرف احتمال کافی است همینکه ما احتمال بدهیم او از حکم آگاه نبود. در واقع قاعده در جایگاه خاص و ویژه ای در حدود دارد. در واقع نشان می‌دهد در کنار سایر قواعد شارع بر این نکته تاکید داشته است که تا جای ممکن حدود اثبات نشوند. و افزون بر شرایط بسیاری که برای حد گذاشته است صرف بروز شبهه را برای عدم اثبات حد کافی دانسته است. و به اشکال مختلف سعی شده جلوی این اثبات گرفته شود. از قضا به خوبی این قاعده در ماده 121 قانون مجازات اسلامی پذیرفته شده است. اگر دو ماده را در کنار هم ببینیم به خوبی نشان می‌دهد که قاعده در چه جایگاه محکمی دارد.

هر گاه وقوع جرم یا برخی از شرایط آن و یا هر یک از شرایط مسئولیت کیفری مورد شبهه یا تردید قرار بگیرد و دلیلی بر نفی آن یافت نشود. بر حسب مورد جرم یا شرط مذکور ثابت نمی شود. اما ماده 121 این است که در جرایم موجب حد به استثنای محاربه و افساد فی الارض و سرقت که جنبه حق الناسی دارند به صرف وجود شبهه و یا تردید و بدون نیاز به تحصیل دلیل بر حسب مورد شرط مذکور و یا جرم ثابت نمی‌شود. یعنی اگر شبهه‌ای ایجاد شد قاضی حق ندارد به دنبال تحصیل دلیل برود. قاضی حق ندارد که به دنبال اثبات برود و صرف وجود شبهه قاطع پرونده است و پرونده را می‌بندد و این نشان می دهد که چقدر این قاعده اهمیت دارد و چه بسا با تحقیق بیشتر و با رجوع به پزشکی قانونی بتوان تشخیص داد که این شبهه را به یک شکلی حل کرد. ولی شرع اجازه نمی‌دهد و قانون این دیدگاه را پذیرفته است. همین که شبهه ایجاد شد کافی است و حد نباید اجرا شود. یعنی جنبه حق الهی حدود به صرف ورود شبهه ضایع می شود.

در واقع درست است که فقیهان عمدتا از این دو محور وارد بحث قاعده درء شده‌اند و شبهات موضوعی و حکمیه را مطرح کرده‌اند اما این قاعده یک منطقب دارد که در واقع خود حیطه آن را مشخص می کند. این قاعده در اینجا به کمک ما می‌آید ما در اینجا بین تعارض میان دو دیدگاه فقهی هستیم. یکی قائل به تعطیل حدود و دیگری قائل به اجرای حدود است. و هر دو به یک اندازه شرعی هستند اینجاست که قاعده به تعطیلی در می‌آید و به سمت تعطیلی حدود رجحان پیدا می‌کند. در واقع اگر بخواهیم با این نگاه به قاعده درء که به گمان من قاعده ای صفر و صدی است نگاه کنیم،یا قاعده درء را نباید پذیرفت ولی اگر پذیرفتید خود حیطه‌اش را مشخص می‌کند و شما نمی‌توانید آن را محدود کنید.

اگر بخواهیم نظام کیفری شرعی را در پرتو قاعده درء بازخوانی کنیم به ترتیب چنین اتفاقی خواهد افتاد. از آنجایی که بسیاری از فقیهان اجرای حدود شرعی را در زمان غیبت حرام م‌ دانند تعارض این نظر فقهی با نظری که قائل به اجرای حدود است نظر تعطیل بر اساس قاعده درء ترجیح پیدا می‌کند. به این فرض که این دیدگاه را نپذیریم و همچنان قائل به اجرای حدود در زمان غیبت باشیم باز آنجایی که بحث حکم ثانوی مطرح می شود بخاطر مصلحت و عسر و هرج و مانند اینها باز هم نظریه کسانی که بر تعطیل موقت حدود قائل هستند این نظر بر اساس قاعده رجحان پیدا می‌کند که اهمیت بسیاری دارد چون تشخیص اینکه آیا شرایط برای عدم اجرا فراهم است یا نه امری فقهی نیست و امری کارشناسی است. امروز بر اساس نظر کارشناسان اجرای حدود کارآمدی لازم را نداشته ثانیا باعث وهن دین و تنفیر از دین در میان جمع وسیعی از افراد جامعه و به ویژه جوانان و تحصیلکردگان شده است و ثانیا مشکلات بسیار زیادی را برای جامعه در سطح بین المللی ایجاد کرده و هزینه تحمل کرده است. با این نگاه تردیدی باقی نمی‌ماند که زمینه برای حکم ثانوی و تعطیل موقت فراهم است و قاعده درء هم در همین جا کارکرد پیدا می‌کند. به این منظور مجمع تشخیص مصلحت در نظر گرفته شد تا در جاییکه شورای نگهبان مصوبه‌ای از مجلس را خلاف موازین شرع بداند و مجلی بر مصوبه اش اصرار کند مجمع تصمیم بگیرد. مجمع نمی‌تواند بر خلاف موازین شرع تصمیم بگیرد چون قوانین نباید خلاف شرع باشد. حال مجمع در مورد مصوبه ای که به نظر شورای نگهبان خلاف شرع است با حکم ثانوی که آن هم تصمیمی فقهی و شرعی است ورود پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد رد مورد کل حدود با توجه به مجموعه نکات و قاعده در بتوان چنین تصمیمی را گرفت و کل اجرای حدود به شکل موقت تعطیل شود. حتی اگر از این هم بگذریم و همچنان به اجرای حدود قائل باشیم باز هم در قانون گذاری بر اساس قاعده درء باید به سراغ آرا فقهی و فتاوای فقهی رفت که آسان‌گیرانه‌تر هستند و به نفع متهم است و در واقع درء می‌کنند فرد را و باید به سراغ فتوای آسان‌تر رفت و در این صورت بسیاری از مواردی که در قانون هستند وجهی نخواهند داشت. و همینطور قاضی در مقام تفسیر و اعمال قانون باید این دیدگاه آسانگیرانه‌تر را در مواردی که نیاز به تفسیر وجود دارد در نظر بگیریم. اما همانطور که در نظر گرفته شد برای عمل به مفاد قاعده در نظام کیفری باید به شکل دائم و یا موقت تعطیل شود.

در اینجا سوالی مهم رخ می‌دهد آیا با تعطیل حدود نظم اجتماعی بهم نمی‌خورد و جرم و جنایت به آسانی رخ نمی‌دهد. برای غلبه بر جرم و جنایت چه باید کرد؟ وقتی این نظام را نفی می‌کنید نظام جایگزین شما برای غلبه بر جرم و جنایت چیست؟ این هم پرسشی با پاسخ فقهی است و فقه پاسخی تحت عنوان نظام تعزیرات برای آن در نظر گرفته است. وظیفه نظام تعزیرات برقراری نظم اجتماعی است براساس نظام تعزیرات که بسیار منعطف است اینکه کدام رفتار باید جرم تلقی شود، و کدام رفتار لازم نیست در اختیار حاکم است، اینجا در اختیار قانون گذاری حاکمیت و یا مجلس قرار دارد. اینکه چه کیفری مناسب چه رفتاری است منعطف بوده و بر اساس شرایط امکان دارد کیفر حبس و جایگزین های آن قانون گذاری شود. برای اثبات جرم چه باید کرد؟ در واقع این هم در اختیار نظام قانون گذاری است که آیا به همان عدله سنتی بسنده کند و یا به سراغ روش های مدرن اثبات جرم برود در نظام تعزیرات دست قانون گذار در این مورد باز است. در واقع با تبیین نظام قانونی تعزیرات به جای حدود که آنهمه مشکل دارد تمام مشکلات یا حداقل مشکلات عمده ای که فراروی نظام کیفری ما قرار دارد حل می شود. بدون اینکه از حیطه شرع خارج شویم. قانون‌گذار به طور موردی این کار را انجام داده است. مثلا توبه مرتکب در حدود موجب سقوط مجازات است. اما قانون گذار ما گفته است که در جرایم جنسی به عنف و یا در حکم عنف حتی اگر شخص توبه کند با اینکه حد ساقط می شود ولی برای آن مجازات تعزیری در نظر می گیریم. مواردی از این دست در قانون وجود دارد و قانون گذار با اینکه حد را اجرا نمی‌کند ولی راه را برای تعزیرات در همان جرم باز کرده است می‌توان از این راهکار برای غلبه بر این مشکل هزینه ساز استفاده کرد. این حدود در جوامع بین المللی و توسط نهاد های حقوق بشری برای ما مشکل ساز است همانطور که در سطح جامعه نیز مشکلاتی به این شکل داریم در حالی که راه شرعی وجیهی برای برون رفت از این مشکل برای ما وجود دارد.


:
نظرات بازدیدکنندگان

نظر شما درباره این مطلب

     
جدیدترین

دین و عقل عمومی

جنبه‌های اخلاقی و معنوی نهضت امام حسین

عاشورا و بحران خلافت

سازگاری فقه و توسعه

سلوک علمی آیت الله العظمی صانعی

حق انتقاد دینی از منظر قرآن و سنت

تحلیلی از ماهیت حکومت از منظر دینی(2)

تحلیلی از ماهیت حکومت از منظر دینی(1)

پیامدهای جدایی مردم از حکومت در کلمات امیر المومنین (ع)

پر بازدید

نگاهی به کتاب «خداباوری و دانشمندان غربی معاصر» نوشته دکتر مهدی گلشنی

تاریخمندی در نصوص دینی

سکولاریسم و سکولاریزاسیون

مهجوریت قرآن در جاهایی‌که باید شکوفاتر باشد، بیشتر است

مطهری وضرورت اصلاحات درحوزه فقاهت وروحانیت

انصاف و ادب گفت و گو در قرآن

سیزدهمین نشست علمی پژوهشکده اندیشه دینی معاصر

تکفیرگرایی و داعش از نگاه سلفیان معاصر

فقه سياسي شيعه و نقش دوگانه مصلحت