سه شنبه ۲۹ مهر ۱۳۹۸  
۲۲ صفر ۱۴۴۱  
Tuesday 22 Oct 2019  
۱۳۹۵/۳/۲۹    ۲۳:۱۰     بازدید:۵۳۹       کد مطلب:۱۸۴۸۲          ارسال این مطلب به دیگران

مبانی اندیشه دینی » مقاله
پلانتینگا و عقلانیت اعتقاد دینی خلیل قنبری
‌ ‌‌‌ارتـباطات‌ میان فلسفه و مسیحیت در طول بیست قرن آینه تمام‌نمایی از تضاد و تنش‌ منازعه‌ پیلاطوس بـا ایـن ادعـای مسیح است که ...
‌‌‌ارتـباطات‌ میان فلسفه و مسیحیت در طول بیست قرن آینه تمام‌نمایی از تضاد و تنش‌ منازعه‌ پیلاطوس بـا ایـن ادعـای مسیح است که او نشانه حقیقت است. در دوران جدید، لازمه‌ سنجه‌های عقلانیت دوره روشنگری آن بود که اعتقادات دیـنی در صورتی به لحاظ‌ فلسفی معتبرند که بر‌ دلایل‌ معتبر استوار باشند و مقدمات آنـ‌ها از مقبولیت همگانی برخوردار بـاشد. چـنین دلایلی به رغم تلاش‌های استوار و متهورانه نازا وامانده‌اند، و در نیمه قرن بیستم صاحبان تقریبا جدی دین و فلسفه در برابر مباحث فلسفی دین (که در آن وقت در رشته فرعی فلسفه دین شکل تخصصی به خود گـرفته بود) موضعی کاملاً دفاعی گرفتند. شکاکیت با به چالش کشیدن عقلانیت‌ یا‌ حتی خود معناداری اعتقاد دینی فلسفه دین را ـ دست‌کم فلسفه دین در جریان فلسفه حرفه‌ای که گرایشی تحلیلی بود ـ در چنبره خـود داشت.
در بـرابر این چالش، پاره‌ای‌ از‌ مؤمنان فلسفی‌مشرب، با وام‌گیری از دیدگاه ویتگنشتاین، این ایده را پیش کشیدند که فهم و ارزیابی اعتقاداتِ دینی با سنجه‌ها علمی و فلسفی، که در شیوه‌های زندگی دینی خود‌ مؤمنان‌ ریشه نـدوانده، پاک نـادرست است. برجسته‌ترین و نافذترین طرفدار این ایده دی. ضد فیلیپس است، او با موشکافی و فراستی بی‌بدیل اعتقاد و عمل دینی را بدون تکیه به غیر آن فهم کـرد‌ و در‌ بـرابر هر نوع تحویل آن به بازیهای زبانی‌ بیگانه‌ پایداری کرد.
جای انکار نیست که آثار فیلیپس فهمِ استقلالی از دین را تعمیق بخشید و درس‌های بسیار لازمی‌ را‌ در‌ برابر همانندسازی‌های سطحی آن با دیگر راه‌های تـفکر و تـجربه‌ بـه دست داده است. اما در اینکه آیـا فـیلیپس بـه چالش‌های مدرن به عقلانیت اعتقاد دینی پاسخی چشمگیر‌ داده‌ است‌ یا نه، بسیار چند و چون شده است. به نظرم، فیلیپس‌ تـنها‌ بـه قـیمت بسیار هنگفت دست کشیدن از ویژگیهای اساسی فهم ادیـان سـنتی از خود این منازعات‌ و چالش‌ها‌ را به عقب می‌راند. همین‌طور به نظرم، فیلیپس تنها با تغییری بنیادین‌ در‌ معانی‌ سنتی به دفـاع از مـدعیات دیـنی‌ای چون نیایش و نامیرایی می‌پردازد.
در سال‌های اخیر،‌ بسیاری‌ رویکرد‌ تازه آلوین پلانـتینگا را برگذشتن از حملات رایج به عقلانیت اعتقاد دینی و هم‌ برگذشتن‌ از پاسخ‌های ویتگنشتاین به آن‌ها برشمرده‌اند. پلانتینگا بر آن بود کـه اعـتقاداتِ بـنیادین‌ دینی‌ در‌ معانی کاملاً سنتی خود، بدون دلیل، واقعا پایه‌اند و به نـظر مـی‌رسید که او‌ با‌ چنین رویکردی بی‌آن‌که همانند ویتگنشتاین محتوای سنتی اعتقاد دینی را سُست کند، به‌ سؤال‌ شـکاکانه‌ پاسـخ گـفت. مؤمنانِ فلسفی‌مشرب، با تقلید از آثار پلانتینگا، در سر سودای آن دارند که‌ از‌ موضوع چـوبینِ تـوجیه عـقلی فراتر روند و ابزارهای فلسفه تحلیلی را معطوف‌ به‌ ایضاح‌ و تنقیح اعتقادات دینی کنند. در نتیجه آنـ، حـوزه فـلسفه تحلیلی دین از بنیاد دیگرگون‌ گشت‌ و به جای حمله شکاکانه به دین، که مؤمنان در آن یـک اقـلیت‌ در‌ محاصره بودند، به رشد ایجابی اندیشه دینی (بویژه مسیحی)، که در سیطره مؤمنان قـرار داشـت، پرداخت.
بـا‌ آن‌که چشم‌اندازهای تازه این دیگرگونی را می‌ستایم و بسیاری از دستاوردهای فلسفی‌ آن‌ را تحسین می‌کنم، به جـدّ ایـن رویکرد‌ به‌ عقلانیت‌ دینی را به عنوانِ شالوده نظامِ جدید‌ در‌ فلسفه دین از سر تـردید مـی‌نگرم. در واقـع بسیار تردید دارم که دفاعیه‌ پلانتینگا‌ از عقلانیت اعتقاد دینی در‌ حد‌ خود غیرقانع‌کننده‌ باشد،‌ دست‌کم‌ به هـمان انـدازه که من و بسیاری‌ دیگر دفاعیه فیلیپس را غیرقانع‌کننده یافته‌ایم، در این مقاله، تحلیلیِ نـقادانه از‌ دفـاعیه‌ پلانـتینگا نسبت به عقلانیتِ اعتقاد دینی‌ عرضه می‌دارم.
یک راه‌ تأمل‌ درباره عقلانیتِ اعتقادات گنجاندن آنها‌ در‌ جـدولی از مـعقول‌ترین تـا نامعقول‌ترینِ اعتقادات است. در یک طرف این جدولْ مدعیات‌ خطاناپذیری‌ مانند «من هستم» و گـزارشِ‌ نـاظر‌ به‌ نمودهای پدیداری قرار‌ دارد.‌ در خطِ بعدی، مدعیاتِ‌ بدیهی‌ مانند 2=1+1 و دیگر حقایق پایه ریاضی و منطقی خواهد بـود، کـه از حقایق‌ خطاناپذیر‌ و بدیهی به روش قیاسی نتیجه‌ می‌شوند.‌ پس از‌ این‌ مدل‌های‌ ناظر به یـقینیاتِ عـقلی،‌ حقایقی خواهند آمد که متعلق تجربه حـسی مـتعارف و مـستقیم آشکارند، مانند احکامِ ناظر به‌ وجود‌ اشـیا مـستقیما حاضر. سپس نوبت به‌ اعتقاداتی‌ می‌رسد‌ که‌ از‌ اعتقادات پیشین منتج‌ می‌شوند،‌ که از آن جـمله‌اند نـتایجِ تاریخی و نظریه‌های علمی کاملاً تـأیید شـده. تا ایـنجا، مـحتویات ایـن‌ جدول‌ بخشی‌ از «معلومات» ما محسوب مـی‌شود. امـا محتویات‌ بعدی‌ جدول‌ احتمالاً‌ شایسته‌ این‌ عنوان افتخارآمیز نیستند. در رأس اعتقاداتِ کمتر مـعتبر، دسـته‌ای از اعتقادات (مانند اعتقاد به وجود حـیات در دیگر منظومه‌های شمسی)اند کـه بـر اساس معلومات ما منطقا مـحتمل‌اند‌ امـا آنها را نمی‌توان اعتقاداتِ قطعا اثبات شده شمرد. تا اینجا، هر انسان عاقل و بـااطلاعی بـاید به همه اعتقادات مندرج در جـدول اعـتقاد بـورزد. مقولات بعدی اعـتقادات مـنطقا الزامی‌ نیستند.‌ نخستین دسـته از ایـن سلسله، آرایی آگاهانه درباره موضوعات غیرقطعی و اختلافی است که شواهد تصدیق آن را الزام‌آور نمی‌کند، امـا اعـتقاد را طبق موازین غیرقطعی مُجاز می‌شمرند. دسـته‌ بـعدی،‌ حدسیات یـا شـهودات دربـاره موضوعاتی‌اند که فاقد مـجموعه مهمی از شواهدند. دست‌کم در بعضی از موارد، این نوع از اعتقادات را می‌توان دارای‌ کمترین‌ عقلانیت دانست (مانند آراء شـخصی‌ای‌ کـه‌ در اعتقاد به آنها مُجازیم). اما بـیرون از ایـن نـقطه، در قـلمروِ اعـتقاد نامعقول قرار مـی‌گیریم. در ایـن قلمرو، نخست دسته‌ای از اعتقادات را‌ می‌یابیم‌ که از سر بی‌دقتی‌ یا‌ بی‌توجهی بدانها معتقد گشته‌ایم، اعتقاد به دسـته بـعدیِ بـه سبب نقص معرفتیِ ترمیم‌ناپذیر و اساسی‌تر ما اسـت (مـانند فـقدانِ شـعور یـا جـهل اساسی). سپس نوبت به اعتقاداتی می‌رسد که در‌ داوریهای‌ بسیار عاطفی ریشه دوانده است. سرانجام، در انتهای این طیفِ غیرمعقول، اوهام قرار دارند که مشخصه اختلالاتِ عمده روانی‌اند.
بنابراین، جـدولِ عقلانیت ما به اختصار چیزی شبیه به این است‌ (البته‌ هر چند‌ جا برای جرح و تعدیل وجود دارد):
1. اعتقادات خطاناپذیر
2. اعتقادات بدیهی
3. استنتاجات قیاسی از‌ 1 و 2
4. انطباعاتِ مستقیم ادراک حسی متعارف
5. استنتاجات‌ قیاسی‌ و استقرایی از 1 تا 4
6. احتمالات مـبتنی بـر 1 تا 5
7. آراء آگاهانه درباره موضوعات‌ اختلافی
‌‌8.‌ حدسیات و شهودات
9. اعتقادات شکل گرفته از بی‌دقتی
10. اعتقادات معلول نقص‌ مهم‌ قوای‌ معرفتی
11. اوهام
در سؤال از عقلانیت اعتقادات دینی یک راه سودمند آن است که‌ بپرسیم اعتقادات بنیادی‌ای چون خداشناسی توحیدی در کجای ایـن جـدول قرار دارد. منتقدانِ‌ شکاک دین اغلب چنین‌ اعتقاداتی‌ را در سطوح 9ـ11 قرار داده‌اند، هر چند بعضی از شکاکان «ایمان» را احتمالاً در سطح 8 یا حتی در سطح 7 می‌انگارند. مدافعانِ سـنتی، خـداشناسی توحیدی را در سطح 2 یا 3، یا، در نـهایت، در سـطح 5 یا 6 قرار داده‌اند؛ و مدافعانِ مدعیات «تاریخی» خاصِ مسیحیت، اغلب آنها را در سطح 5 یا 6 قرار داده‌اند.
دفاعیه پلانتینگا از‌ عقلانیتِ‌ اعتقاد دینی تفاوتی چشمگیر با بسیاری از رویکردهای سـنتی دارد. بـه نظرم ویژگی کلیدی دفـاعیه وی ایـن پیشنهاد است که تبیینی مناسب از عقلانیت اعتقادات دینی نیازمند ارائه سطح یا‌ دسته‌ تازه‌ای از عقلانیت است. یعنی تقریبا، دسته‌ای از اعتقادات که به طور تجربی آشکاراند، اما برای حواس آشکار نیستند. از ایـن‌رو، پلانـتینگا اعتقاد به خدا را عموما (یا حتی‌ اختصاصا)‌ مستنتج از دلیلِ عقلی نمی‌داند. اعتقاد به خدا به عنوان باور پایه ریشه در دلیل ندارد، بلکه اساس آن تجربه بی‌واسطه‌ای است که از واقعیتِ خدا در زنـدگی داریـم.‌ دیدگاه‌ او‌ بـی‌شباهت به دیدگاه مدافعانِ دلیل‌ کلاسیک‌ تجربه‌ دینی نیست اما او چنین نمی‌اندیشد که ما باید به روش استدلال مـبتنی بر تجربه، ظاهرا تجربه خدا، وجود الهی را‌ استنتاج‌ کنیم.‌ بلکه مـعتقد اسـت تـجارب ما از خدا واقعیت‌ او‌ را بی‌واسطه در اختیار ما می‌نهند، دقیقا همان‌طوری که تجربه حسی موضوعاتِ مادی پیرامون ما را در اخـتیار ‌ ‌مـا‌ می‌نهد.
سه‌ سؤال اصلی درباره رویکرد پلانتینگا مطرح است. (الف) آیا ارائه‌ سطح تـازه‌ای از
عـقلانیتِ مـتناظر با اعتقادات تجربتا آشکار7 اما نه برای حواس، درست است؟ (ب) اگر چنین‌ کاری‌ درسـت‌ است، جای مناسب این سطح در میان سطوح دیگر کجاست؟ (ج)‌ آیا‌ اعتقاداتِ دیـنی ـ به ویژه اعتقاد بـه خـدا ـ را باید در چنین سطحی جای داد؟
پلانتینگا‌ در‌ یکی از پاسخ‌های خود به این پرسش‌ها، به دسته‌های مهمی از اعتقادات‌ اشاره‌ دارد‌ که ظاهرا در جدول ما جای نمی‌گیرند7 که از آن جمله‌اند یاد ایام گذشته‌ (مانند،‌ خاطره‌ام‌ از آنچه امـروز نهار خوردم)، اعتقاد درباره این‌که آینده چگونه به گذشته شباهت پیدا‌ خواهند‌ کرد، و اعتقاد درباره واقعیتِ حیات ذهنی دیگر افراد. زیرا این دسته از‌ اعتقادات‌ از‌ زمان تحلیل هیوم از آنها، که مایلم آنـها را «اعـتقادات هیومی» بنامم، به طور‌ خاص‌ بحث‌انگیز بوده‌اند. پلانتینگا در پاسخ به سؤالِ (الف)، بر اساس رویکرد خود، با‌ جای‌ دادن‌ اعتقاداتِ هیومی در دسته جداگانه‌ای از جدول عقلانیت، سطح نسبتا عالی‌ای (بین سـطح 4 و 5)‌ را بـه آنها اختصاص داد.
یکی از ایرادهای یک‌چنین اندراجی احتمالاً آن‌ است‌ که‌ اعتقادات هیومی را می‌توان از اعتقادات سطح 1 تا 4 استنتاج کرد و لذا متناظر‌ با‌ دسته‌ 5 از فهرست ما است. روی‌هم‌رفته، در زرادخانه فلسفی دلایلِ بـیشمار لهـ‌ دیگر‌ اذهان، راه‌حل‌های له مسئله استقرا، و براهینی له وجود ایام گذشته در کار است. اما بسیارند‌ افرادی‌ که تا به امروز به جدّ درباره چنین دلایل، راه‌حل‌ها و براهینی‌ اندیشیده‌اند‌ اما آنها را چـندان قـانع‌کننده نـیافته‌اند. از‌ این‌رو،‌ به‌ نظرم در مقام تـبیین سـطوحِ عـقلانیت، به‌ آنها‌ نمی‌توان تکیه کرد.
از اینجا به سؤال (ب) می‌رسیم. حتی با افزودن اعتقادات‌ هیومی‌ به فهرستِ ما، آنها را‌ نمی‌توان‌ در سطحِ‌ بـسیار‌ بـالایِ‌ عـقلانیت جای داد. در واقع، اعتقاداتِ‌ هیومی‌ بنا به یک احـتمال، هـمانطور که گویا خودِ هیوم گاه چنین می‌اندیشید،‌ نامعقول‌اند؛‌ یعنی، از حیث معرفتی در اعتقادِ‌ به آنها بر صواب‌ نیستیم.‌ اما مـفادِ آنـ، نـه این‌ است‌ که مجاز نیستیم اعتقاداتِ هیومی داشته باشیم و نـه آن است که، با‌ لحاظ‌ همه امور، باید از آنها‌ دست‌ بشوییم.‌ بلکه برعکس، ما‌ چنین‌ اعتقاداتی را به خاطر‌ تـمایلاتِ‌ اجـتناب‌ناپذیری کـه خوب و صواب‌اند اختیار کرده‌ایم، زیرا آنها برای حیات ما انسانها ضـروری‌اند.‌ ایـن‌ ضرورت مبنایی است تا از هر‌ نوع‌ الزام معرفتی‌ نسبت‌ به‌ تعلیق اعتقاداتِ هیومی دست‌ کشیم. پاسکال بـیش از یـک قـرن قبل از هیوم گفت: «طبیعت پشتیبان عقلِ بی‌یاور است‌ و آن را از چنین خودسرانه به‌ بـیراه‌ رفـتن‌ بـازمی‌دارد».‌ طبق‌ یک‌چنین دیدگاهی، اعتقادات‌ هیومی‌ به عنوان یک دسته تازه در فهرست ما، اما در موضعی بـسیار پایـین‌تر ـ احـتمالاً بین‌ سطوح‌ 7 و 8 ـ قرار خواهند گرفت. اندراجِ‌ اعتقاداتِ‌ دینی‌ در‌ چنین‌ دسته‌ای‌ یعنی اذعان به عـدم قـطعیت معرفتی آنها، اما راه توجیه آن‌ها، مثلاً، بر اساس مبانی اخلاقی یا عملی هـمچنان بـاز اسـت. پلانتینگا از چنین رویکردی چندان هم‌ حمایت نکرده است و به نظر می‌رسد که بر عـقلانیت اعـتقاداتِ دینی شدیدا پای می‌فشرد. از دیگرسو، او از عقلانیت اعتقاداتِ هیومی دفاع نمی‌کند، زیرا در دفاع از عقلانیتِ اعـتقاد‌ دیـنی‌ بـه هیچ‌وجه به رویکردِ نخست روی نیاورده است.
به علاوه، پلانتینگا در پاسخ به سؤال (ج) درستیِ اندراج اعـتقادات دیـنی را در دسته اعتقادات هیومی اثبات نکرده است. در‌ بادی‌ امر، شمولیت و اجتناب‌ناپذیری نسبی اعـتقادات هـیومی نـشان‌دهنده تفاوتِ جایگاه معرفتی آنها با جایگاه معرفتی اعتقاداتِ دینی است و پلانتینگا به منظور نفی‌ ایـن‌ تـفاوت‌های در بـادی امر دلیلی‌ بر‌ همانندی آنها اقامه نکرده است.
با وجود این، پلانتینگا بـه مـنظور تأیید اندراج اعتقادات دینی در سطح یا دسته جدیدی از عقلانیت راه دومی‌ را‌ پیشنهاد می‌کند. در پرتو‌ خط‌ فکری زیـر مـی‌توان به ایده مکنون در این رویکرد دوم، که مرکز ثقل بقیه بحث‌ام خـواهد بـود، پی بُرد. البته، در اینکه چه اعتقاداتی معقول‌اند و چـه اعـتقاداتی نـامعقول، به‌ شهودات‌ خود تکیه می‌کنیم و از این رهـگذر تـعیین می‌کنیم که چه اعتقاداتی در فهرست سطوح عقلانیت جای دارند. تا اینجا به روش مـباحثِ فـلسفی، تنها به شهوداتی تکیه کـرده‌ایم کـه‌ متعلق‌ آنـها را‌ تـقریبا هـر انسان متعارفی (کسی که مباحث مـذکور را مـی‌فهمد) می‌پذیرد. اما البته افراد در واقع بر‌ سر مصادیق معقول و نامعقول اختلاف نـظر دارنـد. محض نمونه، متدینان‌ عموما‌ اعتقاد‌ بـه خدا را کاملاً معقول مـی‌دانند. دیـگران چنین نمی‌اندیشند؛ اما، پلانتینگا مـی‌پرسد چـرا مؤمنان باید از آن ‌‌ناراحت‌ باشند؟ قضاوت نهایی، تکیه‌گاهی غیر از این‌که چیزی به نظرم آشـکارا صـادق است‌ نیست.‌ شهوداتِ‌ بنیادین یـک فـرد پایـین‌ترین نقطه شروع در هـر نـوع تأمل فلسفی است. از ایـن‌رو، اگـر‌ یک مؤمن با ایمان راسخ اعتقاد به وجود خدا را معقول بداند، چرا‌ نباید ایـن اعـتقاد را‌ در‌ فهرستِ اعتقادات معقول خود قرار دهـد؟ و اگـر در درجه‌بندی او از اعـتقادات مـعقول از دسـته‌ای همخوان با اعتقاد بـه خدا هیچ اثری نیست، چرا او نباید دسته مربوط را بیفزاید؟
خلاصه آن‌که، جوهره رویکرد دوم پلانتینگا گذاری اسـت اسـاسی، از تلقی عقلانیت در پرتو معیارها و نمونه‌های مـقبولِ هـمه مـحققان دارای صـلاحیت، بـه فهم عقلانیت بـر حـسبِ معیارها و نمونه‌های جوامعی‌ خاص‌ و در نهایت افرادی خاص. به منظور مشاهده عینی چگونگی کاربرد این رویکرد در شـکلی خـاص و مـلموس و نیز به منظور نشان دادن برخی از نقاط قـوّت و ضـعف‌ آنـ،‌ در نـظر دارم تـا تـلقی پلانتینگا را درباره یکی از مهمترین چالش‌های فلسفی به اعتقاد توحیدی، یعنی ایراد شواهدگروانه، بررسی کنم.
در تنسیقِ متعارفِ این ایراد، دیدگاهی مبناگروانه از‌ معرفت‌ پیش‌فرض گرفته می‌شود. یعنی، اعتقادات ما را بـه دو دسته بنیادین تقسیم می‌کنند: اعتقاداتی را که بی‌پشتیبانی اعتقاداتی دیگر پذیرفته‌ایم و اعتقاداتی را که بر اساس دیگر اعتقادات پذیرفته‌ایم.‌ آنْ‌ اعتقاداتِ‌ پایه است و اینْ اعتقاداتِ‌ غیرپایه‌ یا‌ مستنتج. مبناگرو همچنین بین اعـتقادات پایـه‌ای که به حق (بدون ناشایستگی معرفتی) پایه‌اند و اعتقاداتی که چنین نیستند، فرق می‌گذارد. اعتقاد‌ دسته‌ اول‌ اعتقادات واقعا پایه‌اند. مبناگرو با نظر به این‌ تصویر‌ کلی، معیار عقلانیت زیر را پیـشنهاد مـی‌دهد: یک اعتقاد تنها در صورتی معقول است که یا (1) واقعا پایه‌ باشد،‌ یا‌ (2) از اعتقادات واقعا پایه استنتاج شود (یعنی از راه‌ دلیل استقرایی یا قـیاس مـعتبر). گفته شده که اعتقاداتِ دارای شـرط دوم بـر اساس شواهد کافی یا دلایل‌ معتبر‌ معقول‌اند.‌ ایرادِ شواهدگروان به خداشناسی توحیدی، اگر به زبان مبناگروان بیان کنیم،‌ آن‌ است که خداشناسی توحیدی نـامعقول اسـت، زیرا آن اعتقاد نه واقـعا پایـه است، نه از اعتقاد‌ واقعا‌ پایه‌ به درستی منتج است. به اختصار این دلیل این‌گونه است:
(1) اگر‌ اعتقادی‌ واقعا‌ پایه نباشد، آنگاه تنها در صورتی معقول است که شواهد کافی له آن در‌ کار‌ باشد.
(2) «خدا وجـود دارد» واقـعا پایه نیست.
(3) بنابراین، «خدا وجود دارد» تنها در‌ صورتی‌ معقول است که شواهد کافی له آن در کار باشد.
(4) شواهد کافی‌ له‌ «خدا‌ وجود دارد» در کار نیست.
(5) بنابراین، «خدا وجود دارد» معقول نیست.
عاجل‌ترین راه‌ نجات‌ پلانتینگا از این استدلال مستقیما نـاشی از ایـن ادعای بـنیادین او است که‌ اعتقاد‌ به‌ خدا برای مسیحیان نمونه‌ای روشن از یک اعتقاد معقول است. از این‌رو، مسیحی از لحاظ‌ مـعرفتی‌ کاملاً حق دارد که گزاره (5) را مردود شمرد. از این گذشته،‌ اگر‌ او‌ مبناگروی عـام را قـبول دارد ـ و از ایـن‌رو گزاره (1) را می‌پذیرد ـ و خداشناسی‌ توحیدی‌ را فاقد دلیل معتبری می‌داند ـ از این‌رو، با گزاره (4) موافقت‌ دارد‌ ـ کاملاً منطقی خواهد بود کـه ‌ ‌بـا عکس کردن دلیل شواهدگروان نتیجه بگیرد که گزاره (2)‌ نادرست‌ است. به عبارت دیـگر، او اسـتدلال خـواهد کرد:
(6) اعتقادم به خدا‌ معقول‌ است.
(7) اگر اعتقادی معقول باشد، یا‌ واقعا‌ پایه‌ است یا از اعتقادات واقـعا پایه حقیقتا‌ منتج‌ است.
(8) اعتقادم به خدا واقعا منتجِ از اعتقادات حقیقتا پایه نیست.
(9)‌ بنابراین،‌ اعـتقادم به خدا واقعا پایـه‌ است.
و امـا،‌ به‌ یک‌ لحاظ، این پاسخِ دندان‌شکنی به دلیل‌ شواهدگروان‌ نیست. زیرا خود این ایراد دلیلی بر نامعقولیت اعتقاد به خدا است،‌ که‌ مقدمه نخستِ دلیل فوق آن را‌ به سادگی ردّ می‌کند.‌ اما‌ بـی‌تردید می‌توان اعتراض کرد که‌ نمی‌توان‌ دلیلی را با اقامه دلیل دیگری که، بدون توجیه، نقیض نتیجه آن دلیل‌ را‌ ادعا می‌کند واقعا ردّ کرد.‌ با‌ صرف‌ این ادعا که‌ اعتقاد‌ به خدا معقول است‌ نـمی‌توان‌ بـه ردّ این دلیل که اعتقاد به خدا معقول نیست، پرداخت.
اما پلانتینگا در‌ اینجا‌ نمی‌خواهد شواهدگرو (یا یک ناظر بی‌طرف‌ و کاملاً عاقل)‌ را‌ قانع‌ کند که ایرادِ او‌ نادرست است. او، در برابر شواهدگرو صرفا مسیحی را، از لحـاظ مـعرفتی در اعتقاد به‌ خدا‌ مُحق نشان می‌دهد. ما به ارزیابی‌ نهایی‌ چنین‌ دفاعیه‌ای‌ بازخواهیم‌ گشت. اما، پیش‌ از‌ آن، به بررسی راه ظاهرا بسیار قوی‌تری که پلانتینگا در پاسخ به شواهدگروان اختیار کـرده، می‌پردازیم.
دلایـلی‌ مبنای‌ این پاسخ‌اند که احتمالاً شواهدگرو در بیان‌ مقدمه‌ (2)‌ دلیل‌ خود‌ از‌ آنها سود می‌جوید. شواهدگرو در تأیید مقدمه (2) باید به جای دیدگاه عام مبناگروانه شکل خاصی از مبناگروی را اختیار کند که مـعیارهای اعـتقاد واقـعا پایه را‌ مشخص می‌کند. پلانتینگا، هـمسو بـا رویـکردِ بسیاری از حامیان این ایراد، عمدتا به بررسی دیدگاهی می‌پردازد که آن را «مبناگروی کلاسیک» می‌خواند، طبقِ این دیدگاه تنها در صورتی اعتقادی واقعا‌ پایـه‌ اسـت کـه بدیهی، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهی باشد.
طـبق مـبناگروی کلاسیک دلیل له مقدمه (2) عبارت است از:
(10) تنها در صورتی اعتقادی واقعا پایه است که‌ بدیهی،‌ خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بـدیهی باشد.
(11) «خـدا وجـود دارد» بدیهی، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهی نیست.
(12) بنابراین، «خدا وجـود‌ دارد»‌ واقعا پایه نیست.
پلانتینگا مقدمه‌ (11)‌ را می‌پذیرد، اما از پذیرش مقدمه (10) سر باز می‌زند و دفاع دیدگاه مبناگرو کلاسیک را از آن دارای ناسازگاری درونی مـی‌داند. مـُراد او‌ از‌ ایـن مطلب آن است‌ که‌ مبناگرو کلاسیک مانند هر مبناگروی، معیارِ عقلانیت ذیـل را قـبول دارد: تنها در صورتی یک اعتقاد معقول است که واقعا پایه باشد یا از اعتقادات واقعا پایه منتج بـاشد. بـا‌ ضـمیمه‌ مقدمه (10)، یعنی معیار ویژه مبناگرو کلاسیک درباره واقعا پایه، به معیار مـبناگرو عـام دربـاره عقلانیت، به راهی برای تشخیص عقلانیت هر اعتقادی، از جمله خودِ مقدمه (10) دست خواهیم‌ یـافت.‌ مـتأسفانه مـبناگرو‌ کلاسیک باید در پرتو این تشخیص، مقدمه (10) را اعتقادی نامعقول بداند. دلیل این‌گونه است:
(13) تنها‌ در صورتی [مـقدمه] (10) مـعقول است که حقیقتا پایه باشد یا‌ واقعا‌ از‌ اعتقادات واقعا پایه منتج باشد.
(14) تنها در صـورتی [مـقدمه] (10) واقـعا پایه است که بدیهی، خطاناپذیر ‌‌یا‌ نسبت به حواس بدیهی باشد.
(15) [مقدمه] (10) بدیهی، خطاناپذیر، یـا نـسبت به‌ حواس‌ بدیهی‌ نیست.
(16) بنابراین، [مقدمه] (10) واقعا پایه نیست.
(17) [مقدمه] (10) حقیقتا از اعتقادات واقعا‌ پایه مـنتج نـشده است.
(18) بـنابراین، [مقدمه] (10) معقول نیست.
خلاصه آنکه، اگر‌ معیارِ مبناگرو کلاسیک را‌ درباره‌ عقلانیت و واقعا پایه قبول کنیم، مـقدمه (10) مـعقول نخواهد بود. از این‌رو، مبناگرو کلاسیک در اقامه دلیل له مقدمه (2)، نمی‌تواند ازمقدمه(10) سود بـَرَد وایـرادِ شـواهدگرو بدون‌مقدمه (2)، خالی‌ازقوت است.
آیا شواهدگرو هیچ پاسخِ درستی به این انتقاد دارد؟ خیر، او نمی‌تواند مقدمه (13) یا (14) را ردّ کـند؛ چـرا کـه ایراد او بر پایه مبناگروی کلاسیک است. و [در نتیجه]‌ مقدمه‌ (15) قطعی به نظر مـی‌رسد. از ایـن‌رو، گویا شواهدگرو باید مقدمه (17) را انکار کند. اما آیا این حرکت او قرین توفیق است؟ پلانتینگا چنین فکر نمی‌کند:
حـال احـتمالاً اگر‌ F [مبناگرو کلاسیک] در پرتو قضایای بدیهی یا نسبت به حواس بدیهی یـا خـطاناپذیر در علم به مقدمه (10) مؤیداتی دارد. او خواهد توانست بـرای اسـتنتاجِ مـقدمه (10) دلیل معتبری‌ (قیاسی،‌ استقرایی، احتمالاتی، یا چـیزی مـانند اینها) یا مقدماتی بدیهی یا نسبت به حواس بدیهی یا خطاناپذیر اقامه کـند. تـا آنجا که می‌دانم، هیچ مـبناگروی چـنین دلیلی اقـامه نـکرده است.(2)
اگـر‌ چنین‌ است، آنگاه قبول مقدمه (10)‌ از‌ طـرف‌ مـبناگرو کلاسیک با تکیه بر معیارهای خاص او نامعقول خواهد بود.
اما احتمالاً مبناگرو کـلاسیک مـی‌تواند مقدمه (10) را برهانی کند.‌ در‌ واقع،‌ فیلیپ کـواین بر آن است(3) که چنین کـاری‌ را‌ مـی‌توان به همان روشی که خـود پلانـتینگا در تأیید معیار واقعا پایه به کار می‌برد، انجام داد. روش پیشنهادی‌ پلانتینگا‌ از‌ این قرار است:
بـه طـور کلی راه مناسب در دست‌یابی‌ به چـنین مـعیاری اسـتقرا است. ما بـاید نـمونه‌هایی از اعتقادات و شرایطی را که اعـتقادات در آن شـرایط‌ آشکارا‌ واقعا‌ پایه باشند، و نمونه‌هایی از اعتقادات و شرایطی که اعتقادات در‌ آن‌ شرایط واقعا پایه نـباشند، گـرد آوریم. آنگاه باید فرضیه‌هایی را درباره شـرایط لازم و کـافی واقعا‌ پایـه‌ مـطرح‌ کـنیم و این فرضیه‌ها را با رجـوع به آن نمونه‌ها بیازماییم.(4)
کواین‌ بر‌ آن‌ است که مبناگرو کلاسیک می‌تواند از پلانتینگا سرمشق بگیرد و با دسـته‌ای از اعـتقادات،‌ که‌ آشکارا‌ در شرایط معینی واقعا پایـه‌اند، آغـاز کـند (بـسیاری از مـا نمونه‌هایی مانند «2=1+1» و «مـن‌ هـستم» را در بسیاری از زمان‌ها واقعا پایه می‌دانیم، «یک کتاب در این‌ اتاق‌ هست»‌ برای من هنگامی که در اوضاع و احـوال مـتعارف بـه نظرم می‌رسد که کتابی‌ را‌ در قفسه پیش رویـم مـی‌بینم، واقـعا پایـه اسـت). او هـمچنین مجموعه‌ای از اعتقاداتی‌ را‌ که‌ در شرایط خاصی آشکارا واقعا پایه نیستند گردآوری می‌کند. مبناگرو کلاسیک با تأمل در چنین‌ نمونه‌هایی‌ ـ که تا حدّ امکان شامل نمونه‌هایی می‌شود ـ همه اعتقاداتِ آشـکارا‌ واقعا‌ پایه‌ را، اما نه اعتقاداتی را که آشکارا واقعا پایه نیستند، بدیهی، خطاناپذیر، یا‌ نسبت‌ به‌ حواس بدیهی خواهد یافت. او از اینجا‌ به‌ این فرضیه، دست خواهد یافت که همه اعتقادات واقعا پایـه بـرآورنده شرایط مصرّح‌ در‌ مقدمه (10)اند و مثال‌های او‌ به‌ روش استقرایی‌ آن‌ نظریه‌ را تأیید می‌کنند. کواین همانی را‌ که‌ پلانتینگا در دسترس نمی‌داند مأخذِ مقدمه (10) می‌شمرد.
ما درباره این‌که مبناگرو‌ کلاسیک‌ نسبت به مقدماتِ این دلیـل یـعنی‌ این مدعیات که اعتقاداتِ‌ مختلف‌ در اوضاع و احوال خاصی‌ واقعا‌ پایه‌اند یا واقعا پایه نیستند محق است یا نه، می‌توانیم ملاحظاتی را مطرح‌ کنیم.‌ چـنین مـدعیاتی به نظر پلانتینگا‌ «آشکار»اند،‌ امـا‌ مـعنای «آشکار» باید‌ با‌ توجه به معیارهای مبناگرو‌ کلاسیک‌ درباره عقلانیت این باشد که این مدعیات بدیهی، خطاناپذیر و نسبت به حواس بدیهی‌اند،‌ یا‌ از مقدماتی بـا ایـن شرایط، بدرستی‌ منتج‌ شـده‌اند. آیـا‌ نمونه‌هایی‌ که‌ مبناگروِ کلاسیک باید دلیل‌ استقرایی خود را بر آنها مبتنی سازد واجد این شرایط‌اند؟ 2=1+1 را به عنوان یک‌ نمونه‌ خاص در نظر بگیرید. این قضیه‌ نه‌ تنها‌ بدیهی‌ است،‌ بلکه بـداهتِ آنـ‌ هم‌ بدیهی است. علاوه بر این، مبناگروِ کلاسیک «حقیقت بدیهی واقعا پایه است» را بدیهی می‌داند (یعنی‌ در‌ پذیرش‌ بدون دلیل آن محق هستیم). از این‌رو،‌ از‌ این‌ دو‌ حقیقتِ‌ بدیهی‌ نتیجه می‌گیرد که «2=1+1» واقعا پایـه اسـت. مبناگرو کـلاسیک از «آشکارا» واقعا پایه بودن همه این نمونه‌ها، همین را در نظر دارد.
اما پلانتینگا در پاسخ به‌ مقاله کواین می‌گوید کـه این سیر استدلال قانع‌کننده نیست. او به این نظر کواین توجه دارد کـه یـک اعـتقاد تنها در صورتی واقعا پایه است که «شخص بتواند آن اعتقاد‌ را‌ بدون نقض وظیفه معرفتی یا بروز نوعی نـقضِ ‌ ‌قـوای معرفتی بپذیرد».(6) او این سخن را، که پذیرش یک ادعای مفروض که ناقض وظیفه معرفتی نـیست بـدیهی اسـت، معقول می‌داند.‌ اما‌ می‌گوید «نمی‌توانم دریابم که چگونه یک قضیه مبنی بر اینکه شخص خـاصی... که از عدم نقص قوای معرفتی رنج می‌برد، را می‌توان به‌ نحوی‌ معقول بدیهی دانست».(7)
بـا توجه‌ به‌ این بـه نـظر می‌رسد که پلانتینگا ظاهرا این ادعای منتسب به مبناگرو کلاسیک را که «حقیقت بدیهی واقعا پایه است بداهت دارد» مردود می‌شمرد.‌ احتمالاً بدیهی‌است که من با پذیرش ادعایی بدیهی وظیفه معرفتی‌ای‌را نقض‌نمی‌کنم. اما، بـه‌گفته پلانتینگا، احتمالاً بدیهی‌ نیست‌ که بپذیریم ادعایی بدیهی نشاندهنده نوعی نقص در قوای معرفتی نیست. مثلاً ممکن است که این ادعا تنها به دلیل آن‌که اعتقادم به آن ناشی از نیاز عاطفی شدیدی اسـت،‌ یـا‌ به دلیل‌ آن‌که افکارم در کنترلِ شیطان دکارتی است برایم بدیهی باشد. در هر حال، به نظر پلانتینگا، عدمِ‌ بداهتِ این امور نمی‌تواند بدیهی باشد.
قوّتِ این نقدِ پلانتینگا مبتنی‌ است‌ بر‌ نـحوِ فـهمی که ما از گزاره‌های واقعا پایه داریم. او به پیروی از کواین نه تنها گزاره‌های ‌‌واقعا‌ پایه را بر حسب حقی معرفتی که ما نسبت به یک اعتقاد بدون‌ داشتن‌ دلیلی‌ له آن، داریـم، تـعریف نموده است، بلکه همچنین به‌ناگزیر پذیرفته است که آن اعتقاد نشاندهنده‌ نقص عینی در قوای معرفتی نیست. اما فرض کنید شواهدگروی می‌گوید که تنها‌ دغدغه‌اش آن است که‌ آیا‌ از لحاظ معرفتی نـسبت بـه مـقدمات و نیز نتیجه استدلال خود مـُحق اسـت یـا نه. در این صورت، این‌که گزاره‌های بدیهی به معنای عمیق کواینی واقعا پایه‌اند، امری بدیهی نیست، برای‌ او مشکل ایجاد می‌کند. او می‌پذیرد کـه اخـتیار مـعنای افراطیِ «واقعا پایه» احتمالاً منجر به ناسازگاری درونـی دیـدگاه خود او می‌شود. و البته این معنا تنها معنای مناسب است اگر او‌ بخواهد‌ دیگران نیز، مثلاً موحدان، این دلیل را قانع‌کننده بـیابند. امـا در صـورتی که دغدغه او، همانند دغدغه پلانتینگا در مدافعه‌گری، تنها اثباتِ حقِ اعـتقاد ورزیدن باشد، تنها باید از معنای‌ ضعیف‌تر‌ اعتقاد واقعا پایه، یعنی از حق معرفتی اعتقادورزی بدون دلیل، استفاده کند. در ایـن صـورت ایـن موضعِ او منجر به ناسازگاریِ درونی نخواهد شد.
پلانتینگا در پاسخ به کواین،‌ مـشکل‌ دیـگری را که روش کواین در تأیید معیار اعتقاد واقعا پایه شواهدگروان دارد، پیش می‌کشد. در این روش به نمونه‌هایی از اعتقادات سلبی نـیاز داریـم کـه در اوضاع و احوال‌ خاص‌ آشکارا واقعا پایه نیستند. شواهدگرو‌ حتی‌ در‌ صورتِ اکتفا بـه مـعنای ضـعیف‌تر اعتقاد واقعا پایه باید بدیهی بداند که ما مثلاً در اوضاع و احوال خاص در اعتقاد‌ بـه‌ «جـوپیتر‌ ابـراز نارضایتی می‌کند» از لحاظ معرفتی محق نیستیم.‌ پلانتینگا‌ در این خصوص می‌گوید: آشکار است که شـخص بـا پذیرش قضیه مذکور لزوما با وظایف معرفتی خود مخالفت نمی‌کند.‌ در‌ واقع،‌ احتمالاً او نـمی‌تواند ایـن گـزاره را در حالی که پذیرفته‌ است، نپذیرد: اعتقاداتِ ما معمولاً در کنترل ما نیستند»،(5) لکن به راحتی نـمی‌توان دریـافت که این پاسخ چه‌ نسبتی‌ با‌ موضوع مورد بحث ما دارد.
تمام آنچه‌ کـه‌ شـواهدگرو بـاید ادعا کند عبارت است از این‌که «جوپیتر ابراز نارضایتی می‌کند» در اوضاع و احوال‌ معینی،‌ قضیه‌ای‌ نیست کـه او در پذیـرش آن مُحق باشد. و این می‌تواند کاملاً‌ بدیهی‌ باشد.‌ نظر پلانتینگا نشانگر آن است کـه بـعضی از افـراد در پاره‌ای اوضاع و احوال‌ «جُو‌ ابراز‌ نارضایتی می‌کند» را واقعا پایه می‌دانند. و این برای نمونه‌هایی که بـه نـظر شـواهدگرو‌ واقعا‌ پایه‌اند و نمونه‌هایی که واقعا پایه نیستند، مشکل‌آفرین نیست.
بنابراین، جمع‌بندی ما از‌ پاسـخ‌ پلانـتینگا‌ به ایرادِ شواهدگرو بر خداشناسی از این قرار است. پلانتینگا نشان داده است که‌ خداباور‌ نباید در پی ایرادِ شـواهدگرو از اعـتقادِ جازم به وجود خدا دست کشد.‌ اما،‌ از‌ دیگرسو، نشان داده است که شـواهدگرو در نـتیجه استدلالش محق نیست. دقیقا همان‌طور که خـداباور،‌ کـه‌ بـا اطمینان کامل گزاره «خدا وجود دارد» را معقول مـی‌داند، مـی‌تواند دلیل‌ شواهدگرو‌ را‌ عکس کند و «خدا وجود دارد» را برای خود واقعا پایه بداند، همین‌طور هـم شـواهدگرو،‌ که‌ با‌ اطمینان کامل گـزاره «خـدا وجود دارد» را واقـعا پایـه نـمی‌داند، می‌تواند با‌ پذیرش‌ نتیجه این اسـتدلال، گـزاره «خدا وجود دارد» را معقول نداند.
یکی دیگر از دفاعیات اصلی پلانتینگا‌ نتیجه‌ای‌ مشابه دارد. او در اثباتِ عـقلانیت وجـودِ خدا دلیل وجودشناختی خود را‌ عرضه‌ مـی‌کند و آن را اثبات می‌کند، اما‌ تـنها‌ بـا‌ به‌کارگیری مقدمه «کلیدی»ای که بـه زعـم پلانتینگا‌ عقلا‌ می‌توانند آن را تصدیق یا ردّ کنند؛ یعنی «حد اعلای کمال احتمالاً مصداق‌ دارد».‌ آن کـسانی کـه، مانند خود‌ پلانتینگا،‌ مقدمه فـوق‌ را‌ تـصدیق‌ مـی‌کنند، به دلیل آنـ‌که آن را،‌ پسـ‌ از تأمل کافی، آشکارا درسـت مـی‌یابند، از لحاظ معرفتی در باور به‌ آن‌ مقدمه و نتیجه توحیدی آن مُجازند.‌ اما کسانی هم که‌ ایـن‌ مـقدمه را انکار می‌کنند، از‌ لحاظ‌ معرفتی در انکار وجـود خـدا مُجازند.
در واقع، ایـن امـر یـکی از ویژگی‌های‌ عام‌ و مهمِ مـدافعات پلانتینگا است.‌ او‌ در‌ برابر قویترین ایرادات‌ از‌ این دفاع می‌کند که‌ مؤمنان‌ در داشتن اعتقادِ خود مُجازند. امـا ایـن حق مبتنی بر هیچ نوع دلیـل ایـجابی‌ لهـ‌ اعـتقاد نـیست تا غیرمؤمن را وادارد‌ کـه‌ بـی‌اعتنایی خود‌ را‌ ناشی‌ از امری نادرست بداند.‌ حق اعتقاد ورزیدن نسبت به حق اعتقاد نورزیدن از پشتیبانی قویتری بـرخوردار نیست.
در پایـان‌ بـه‌ ارزیابی دفاعیه پلانتینگا از عقلانیت اعتقاد‌ دینی‌ مـی‌پردازم.‌ در‌ نـظر‌ دارم تـا بـه‌ ایـن‌ مـسئله نزدیک شوم، آن هم با تأمل در اهمیتی که اثر او در نزد چندین گروه‌ علاقمند‌ به‌ مباحث عقلانیت اعتقاد دینی دارد. در این‌ باره‌ می‌توان‌ به‌ سه‌ نگرش‌ متمایز از هم درباره مسئله عـقلانیت اعتقاد دینی اشاره کرد. آنها، طبق اصطلاحات کانت، عبارتند از نگرش جزم‌اندیشانه، نگرش شکاکانه، و نگرش نقادانه. نخستینِ آنها آنِ کسانی‌ است که با اطمینان کامل اعتقاد دینی (خداشناسی توحیدی) را معقول مـی‌دانند. دومـین آنها آنِ کسانی است که با اطمینانِ کامل آن را غیرمعقول می‌دانند، و سومین آنها آنِ کسانی‌ است‌ که اطمینان ندارند و به نظر آنها این مسئله به تأمل بیشتری نیاز دارد. اثر پلانـتینگا تـقویت‌کننده گروه نخست است، از این حیث که حقانیتِ اعتقادِ آنها را حتی‌ در‌ برابرِ ایراداتِ در بادی امر تهدیدگر نشان می‌دهد. آنها در اعتقادِ خود محق‌اند؛ یعنی آنـها بـا چنین اعتقادی مرتکبِ جُرم مـعرفتی نـمی‌شوند. از‌ طرف‌ دیگر، پلانتینگا هیچ مبنایی برای‌ برتری‌ موضعِ معرفتی مؤمن بر موضع معرفتی غیرمؤمنان ارائه نمی‌دهد. محض نمونه، مؤمن ممکن است در اعتقاد ورزیدن به خـدا رسـمی از رسوم معرفتی (مثلاً‌ رسـمی‌ کـه بدون تقصیر ورزیدن‌ درباره‌ آن چیزی نمی‌داند) را به طرزی غیر قابل نکوهش نقض کرده باشد. یا ممکن است به سبب وجود نقصی عینی در قوای ادراکی به خداشناسی توحیدی روی آورده باشد. پلانتینگا‌ بـه‌ او تـنها دلداری اندکی می‌دهد که در اعتقادش به خدا به لحاظ ذهنی محق است (یعنی از لحاظ معرفتی مقصر نیست)، اما این مؤمن را چندان دلگرم نمی‌کند. او هیچ‌ مبنایی‌ برای آنکه‌ مؤمن خود را در اعتقادش بـه نـحو عینی (بـدون نقص معرفتی) موجه بداند، در اختیار او نمی‌نهد.‌ او علی‌رغم تصویری که پلانتینگا ارائه داده است، احتمالاً به کسانی‌ ماند‌ که‌ کـارهای ناشایست را، درحالی که به طرز علاج‌ناپذیری به غیراخلاقی بودنشان جهل دارنـد، انـجام می‌دهند.
نـمی‌خواهم پلانتینگا ‌‌را‌ کسی معرفی کنم که از لحاظ معرفتی موضعِ مؤمنان را قویتر از این‌ نمی‌داند.‌ او‌ به عنوان یک مسیحی مـعتقد ‌ ‌اسـت خدا همه انسان‌ها را با قوای ادراکی آفریده است‌ و آن را به نحوی در انسان تعبیه کـرده کـه آدمـی به برکت‌ آن به آگاهی بی‌واسطه‌ از‌ حقیقت او دست می‌یابد، دقیقا همان‌طور که همه عُقلا از وجود اشـیاء مادی و انسان‌های پیرامون خود آگاهی بی‌واسطه دارند. اما پلانتینگا چنین اعتقادی را با تـکیه بر اعتقادات دینی اخـتیار‌ کـرده است و از این‌رو، این اعتقاد نمی‌تواند بخشی از پایه غیردوریِ آن اعتقادات دینی باشد. پلانتینگا بدون تکیه بر اعتقاداتِ دینی تنها می‌تواند حق اعتباری اعتقاد ورزیدن را تأیید کند.‌ در‌ نتیجه، با آنکه بر اساس دیـدگاه شخصیِ پلانتینگا به نظر می‌رسد که اعتقاد دینی تقریبا در بالای جدول عقلانیت قرار داشته باشد (احتمالاً بین سطح 4 و 5)، اما بنابر‌ مبنای‌ غیردوری‌ای که او برای عقلانیتِ اعتقادات دینی ارائه می‌کند، آنها در سطح نسبتا پایـین‌تری (احـتمالاً بین سطح 7 و 8) قرار می‌گیرند.
این نتیجه ارتباط دیدگاه‌های پلانتینگا را با‌ ایمان‌گروی‌ تا حدّی روشن کرد. بر اساس تفسیر معقولِ خود او از این لفظ، که غالبا کاربردِ مسامحی دارد، دیدگاه او ایمان‌گروانه نیست. او می‌گوید ایـمان‌گروی اعـتقادات دینی را از‌ زمره‌ داده‌های‌ عقل نمی‌داند، که «داده‌های عقل»‌ یا‌ گزاره‌های‌ واقعا پایه است یا حقیقتا از گزاره‌های واقعا پایه منتج است. پلانتینگا اعتقاداتِ بنیادین دینی را واقعا پایه و از جمله‌ داده‌های‌ عـقل‌ مـی‌داند، از این‌رو نمی‌تواند ایمان‌گرو باشد. اما همان‌طور‌ که‌ روشن شد پلانتینگا پیش از اتخاذِ موضع درباره اعتقادات دینی نمی‌تواند اثبات کند آنها حتی به معنای بسیار ضعیف‌ داده‌های‌ عقل‌اند.‌ از این مـنظر، دیـدگاه او بـا ایمان‌گروی فاصله زیادی ندارد.‌ عـلاوه بـر ایـن، پلانتینگا مایل است تا با تکیه بر خود اعتقاداتِ دینی درباره جایگاه آنها در جدولِ‌ عقلانیت‌ به‌ داوری بپردازد، و این حاکی از تفوق ایـمان بـر عـقل است‌ که‌ به حق می‌توان آن را مشخصه ایمان‌گروی شمرد.
در خـصوص نـگرش شکاکانه، دفاعیات پلانتینگا به آن‌ همانند‌ نگرش‌ جزم‌اندیشانه صورتی معقول می‌دهند. بعضی از شکاکان، که به برتری معرفتی ـ نه‌ اخـلاقی‌ ـ خـود بـر مؤمنانِ زودباور مباهات می‌ورزند، ممکن است این را تنزل درجه قـابل‌ توجهی‌ بینگارند.‌ پلانتینگا انکار یا حتی تردید در مدعیات دینی را حاوی هیچ امتیاز معرفتی نمی‌داند.‌ به‌ علاوه، او در بحثِ مـسئله شـر و ایـرادِ شواهدگروانه دلایلِ له ترجیح شک‌ یا‌ انکار‌ اعتقاد را مردود می‌شمرد. اما در عـین حـال، بی‌اعتقادی را ردّ نمی‌کند. اعتقاد، انکار،‌ و شک در یک سطح‌اند و هیچ‌یک به لحاظ معرفتی بر دیگری ترجیح ندارد.‌ البـته،‌ نـمی‌خواهم‌ بـگویم که خودِ پلانتینگا نسبت به عقاید مردم درباره دین بی‌تفاوت است. او تـعهدیِ ژرفـ‌ بـه‌ حقیقتِ مسیحیت دارد و یقینا از تغییر کیش صادقانه به دین خود‌ شادمان‌ می‌گردد‌ اما بر اسـاس دفـاعیات او نـمی‌توان گفت که غیرمؤمنان باید چنین کنند.
در آخر، پلانتینگا‌ به‌ کسانی‌ که به تعبیر من نـگرشی «نـقادانه» درباره عقلانیت دینی دارند چه باید‌ عرضه‌ کند؟ آنها از سر تردید به مـنزلت عـقلانی اعـتقاداتِ دینی می‌نگرند و برای گذر از این‌ تردید‌ در جستجوی دلایل‌اند. به این اشخاص در دو مورد خاص مـی‌توان بـا‌ تکیه‌ برآثار پلانتینگا کمک کرد. اگر کسی به‌وجود‌ مجموعه‌ مهمی‌ از شواهد له وجود خـدا (مـانند شـواهد‌ از‌ راه نظم) اذعان کند و مسئله شر با قوتی به ظاهر تعدیل‌کننده تنها‌ دلیل‌ بی‌اعتقادی اوباشد، پلانـتینگا مـی‌تواند با‌ برداشتن‌ این‌مشکل راه‌ اعتقادورزیدن را‌ نشان دهد. و نیز اگر کسی‌ جازمانه‌ معتقد بـاشد کـه حـد اعلای کمال در یک جهانِ ممکن مصداق دارد،‌ پلانتینگا‌ به برکتِ دلیل وجودشناختی، می‌تواند او‌ را کاملاً قانع کـند.‌ امـا‌ او، در غـیر این دو‌ مورد‌ بی‌شک تقریبا استثنایی، چیزی برای آنانی که طالب توجه عـقلانیِ بـرای اعتقاداند ندارد.‌ محض‌ نمونه، در صورتی که دلایل‌ له‌ وجود‌ خدا را رشته‌ای‌ از‌ مقدمات قانع‌کننده تشکیل می‌داد،‌ کـه‌ مـحققان عقلی‌مشرب آنها را به عنوان پایه مشترک حقایق قبول دارند (مانند گزاره‌های سـطح‌ 1 تـا 5 جدولِ عقلانیت ما)، آنگاه‌ بسیاری‌ از لاادری‌های‌ صـادق‌ خـداشناسانی‌ پروپاقـرص می‌شدند. مدافعه‌گری مثبتِ‌ مسیحی با ابتنا بـر سـنت مشهور و درازآهنگ، از سِنت آگوستین گرفته تا در روزگار‌ ما‌ ریچارد سوینبرن، به حق مـدعی اقـامه‌ چنین‌ دلایلی‌اند.‌ اما‌ پلانتینگا‌ در ایـن خـصوص‌ تهی‌دست‌ است.
بـه بـیانی عـام‌تر، پلانتینگا به هر کسی، اعم از مـؤمن و غـیرمؤمن، که به ملاحظاتِ‌ عقلانی‌ای‌ که‌ مستلزم اعتقاداند احساس نیاز می‌کند، کمکِ چـندانی‌ ارائهـ‌ نمی‌دهد.‌ بسیاری‌ از‌ افرادی‌ که بر دو راهـی اعتقاد و بی‌اعتقادی ایستاده‌اند کـاملاً مـحتمل است که خود را از لحاظ مـعرفتی در اعـتقاد ورزیدن (مانند رأی شخصی‌شان) دارای کمترین حق بدانند.‌ سؤال آنها این است آیا باید اعـتقاد بـورزند یا نه؟ به نظر مـی‌رسد چـنین سـؤالی به مراتب مـناسب‌تر اسـت، زیرا مسیحیت، محض نـمونه، اعـتقاد به خدا را اعتقادی نه فقط‌ جذاب‌ بلکه دشوار نیز معرفی می‌کند. پلانتینگا که بـر مـحق بودن مؤمنان در اعتقادشان دلیل می‌آورد از ایـن مـوضوع سخنی بـه مـیان نـیاورده است.
در نتیجه، دفاعیه پلانتینگا از عـقلانیتِ‌ اعتقادِ‌ دینی نمی‌تواند به اهداف دفاعیات سنتی دست یابد و در این رابطه به تعدادی از راه‌های مـهم اشـاره می‌کنیم. نخست آن‌که دفاعیه پلانتینگا‌ در‌ پرتـو دلایـلی مـستقلِ از خـود‌ اعـتقاد‌ دینی نمی‌تواند بـرتری اعـتقاد را من‌حیث‌المجموع بر بی‌اعتقادی اثبات کند. دوم، آن‌که نمی‌تواند (باز از راه دلایلی مستقل از اعتقاد دینی) حقانیتِ اعتقاد مـؤمن‌ را‌ بـه نـحو عینی (در‌ مقابل‌ صرفا به نحو ذهنی) اثـبات کـند. سـوم، آنـ‌که نـمی‌تواند بـا اقامه دلایلی برای غیرمؤمنان یا مؤمنانِ متزلزل اعتقاد را واجب (در مقابل تنها جواز) کند. در آخر، او اعتقادِ دینی‌ را‌ به لحاظ معرفتی در سطحی بسیار پایین‌تر از آن‌چه که دفاعیات سنتی در نـظر دارد، قرار می‌دهد. بنابراین، با وجود آن‌که مدافعه‌گری پلانتینگا از بسیاری جهات دستاوردی تحسین‌برانگیز داشته است،‌ اما‌ آنچه را‌ که بسیاری، از جمله هم مؤمنان و هم غیرمؤمنان، امیدوارانه در توجیه عقلانی اعتقاد دینی می‌جویند، بـرآورده‌ نمی‌سازد.
1. مشخصات کتابشناختیِ این اثر عبارت است از:
Gutting, Gary,‌ "Plantinga‌ and‌ the Rationality of Religious Belief",‌ in‌ Philosophy‌ and Grammar of Religious Belief, PP. 332-347.
2. Alvin Plantinga, Reason and Belief‌ in‌ God,‌ in A. Plantinga and N. Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and‌ Belief‌ in God (University of Notre Dame Press, 1983), p. 60.
3. Philip /Quinn, In Search of‌ the‌ Foundations of Theism, Faith and Philosophy 2 (1985), pp. 469-86.
4. Plantinga,‌ op.‌ cit., p. 76.
5. Ibid., pp. 301-2.
6. Alvin Plantinga, The‌ Foundations‌ of Theism: a Reply, Faith and Philosophy 3 (1986), p. 300.
7. Ibid., pp. 300-1.

نویسنده : گری گاتینگ

مترجم : قنبری،خلیل

 
پایان مقاله


:
نظرات بازدیدکنندگان

نظر شما درباره این مطلب

     
جدیدترین

تحلیل و بررسی تاثیر افکار اقتصادی و اجتماعی متفکران غربی بر ذهنیت رهبران مشروطه

چرا به اینجا رسیدیم؟

سطح توسعه انسانی در کشورهای اسلامی

پارادوکس نسبت ملیت، دین و تجدد

ادوار فقهی امام

انتشار کتاب فلسفه سياسي و روش شناسي با تأکيد بر جماعت گرايي و سازه انگاري

مکتب اعتراض به استبداد مذهبی تا قیامت با نام و یاد امام حسین(ع) بالنده و پاینده است

اشرافی گری، استبداد و فاصله طبقاتی زمینه قیام عاشورا

نويد رهايي و آزادي

پر بازدید

نگاهی به کتاب «خداباوری و دانشمندان غربی معاصر» نوشته دکتر مهدی گلشنی

سکولاریسم و سکولاریزاسیون

مهجوریت قرآن در جاهایی‌که باید شکوفاتر باشد، بیشتر است

مطهری وضرورت اصلاحات درحوزه فقاهت وروحانیت

تاریخمندی در نصوص دینی

انصاف و ادب گفت و گو در قرآن

پلانتینگا و عقلانیت اعتقاد دینی

تکفیرگرایی و داعش از نگاه سلفیان معاصر

فقه سياسي شيعه و نقش دوگانه مصلحت