دوشنبه ۲۹ مهر ۱۳۹۸  
۲۱ صفر ۱۴۴۱  
Monday 21 Oct 2019  
۱۳۹۵/۳/۱۵    ۲۱:۴     بازدید:۵۳۲       کد مطلب:۱۸۴۶۱          ارسال این مطلب به دیگران

دین و دولت » مقاله
فقه سياسي شيعه و نقش دوگانه مصلحت سید صادق حقیقت
مقصود از «مصلحت نظام» نزد حضرت امام، «مصلحت دولت اسلامي» است، نه صرف مصلحت نظام اجتماعي. هرچند مصلحت به اين معنا راهگشاي مشکلات دولت اسلامي به شمار مي رود، ولي چه بسا از جوانب نظري و عملي داراي ابهاماتي باشد.
چکيده
مصلحت، يکي از مفاهيم مهم فقه سياسي است. فارغ از مصالح اوليه‏اي که بر اساس آنها احکام الهي تشريع شده‏اند، مصلحت در حوزة احکام حکومتي، کاربرد جديدي پيدا کرده است. امام خميني، در راستاي تشريح نظرية ولايت مطلقه فقيه، به عنصر مهم مصلحت نظام اشاره کرده‏اند. در حالي که مراد فقها از عناويني همچون اختلال «نظام»، به ريختن «نظام اجتماعي» است، به نظر مي‏رسد مقصود از «مصلحت نظام» نزد حضرت امام، «مصلحت دولت اسلامي» باشد، نه صرف مصلحت نظام اجتماعي؛ بدين لحاظ شايد بتوان گفت کاربرد مصلحت به اين معنا، از ابداعات امام راحل€ براي حل مشکلات نظام جمهوري اسلامي بوده است. در حالي که مصلحت به اين معنا، راهگشاي مشکلات دولت اسلامي به شمار مي‏رود، چه بسا از جوانب نظري و عملي ـ در تعيين مفهوم، معيارها و مرجع تشخيص ـ داراي ابهاماتي باشد. 
کليدواژه ‏ها: فلسفة سياسي، فقه سياسي، ولايت مطلقه، مصلحت، احکام حکومتي، مصلحت نظام، ظرفيت‏ سنجي.
مقدمه
مصلحت در فقه سياسي شيعه، به عنوان مبناي احکام حکومتي، مي‏تواند نقشي دوگانه ايفا نمايد: از يک طرف، با تکيه بر اين اصل چه بسا بتوان در راستاي تحقق اصل مصلحت و احکام حکومتي، از مرز احکام اوليه و ثانويه عبور کرد و از طرف ديگر، اين اصل به دليل ابهامي که در تعريف، معيارها و مرجع تشخيص مصلحت داراست، چه بسا بتواند عاملي در راستاي تحديد جامعة مدني محسوب شود. براي نزديک‏شدن به مدعاي فوق، پس از تبيين معاني مختلف مصلحت (مصلحت در انديشه کلاسيک و انديشة مدرن غرب، و مصلحت در انديشه اسلامي اعم از: مصلحت موجود در سلسله علل احکام، مصلحت به عنوان منبع فهم شريعت، مصلحت اجرائيه و مصلحت نظام) و تفاوت نقش مصلحت در فلسفة سياسي غرب و انديشة سياسي اسلامي، ابتدا جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي، و سپس در فقه سياسي شيعه و اهل‏سنت را بحث خواهيم کرد. غرض از اين مقايسه، آن است که در درجة اول، تفاوت جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي را نشان دهيم تا در رتبة بعد، به اين سؤال پاسخ دهيم که نقش دوگانه مصلحت مربوط به فقه سياسي شيعه است يا در فقه سياسي اهل‏سنت نيز وجود دارد.
تفاوت جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي غرب و انديشه سياسي اسلامي
در فلسفة سياسي غرب، مصلحت (Expediency) با مفاهيمي همچون خير (Good) و نفع يا مصلحت عمومي (Public interest) ارتباط نزديکي دارد. براي نخستين بار، «همپرسه جمهور» مفهوم مصلحت عمومي را به عنوان کارکرد پاسداران، مطرح کرد. افلاطون مي‏نويسد: «آنها (پاسداران) بيشتر وقت خود را صرف فلسفه خواهند کرد؛ ولي هر يک به نوبت رنج کارهاي سياسي را نيز به خود هموار خواهند نمود و به خاطر مصلحت عامه، زمامداري شهر را به عهده خواهند گرفت» (افلاطون، 1380، جمهور، قطعه543).
وي همچنين علاقه به مصلحت شهر را ملاک کارکرد پاسداران معرفي مي‏کند:
گفتم: پس در ميان نگاهبانان هم بهترين افرادي که براي زمامداري امور مناسبند، بالضروره آنها هستند که بيش از سايرين قادر به حفظ کشور باشند؟ گفت: همين طور است. گفتم: اينان بايد تيزهوش و فعال باشند و کمال علاقه را نسبت به مصالح شهر به خرج دهند... . پس ما بايد از ميان نگاهبانان، کساني را انتخاب کنيم که علاقه‏مندبودن آنان به مصالح کشور (شهر) به ثبوت رسيده باشد، و مشاهده نموده باشيم که مادام‏العمر به آنچه در صلاح شهر است، عمل کنند و به هيچ قيمت کاري نمي‏کنند که مخالف با مصلحت عامه باشد... لازم است که ما در سنين مختلف عمر در پي اينان برويم تا در نتيجه مشاهدات خود يقين حاصل کنيم که آنها هميشه بدين اصل وفادار مي‏مانند و هيچ تطميع يا تهديدي موجب نمي‏شود که انديشه عمل به مصلحت کشور را ترک يا فراموش کنند (همان، قطعه412).
افلاطون تأمين مصلحت عمومي را مهم‏ترين وظيفة پاسداران مي‏دانست. ارسطو هم مانند افلاطون به محتوا و مضمون نظام‏هاي سياسي، بيش از شکل آن اهميت مي‏داد. از ديدگاه وي نيز جامعه بر بنياد مصلحت ـ به عنوان نفعي مشترک بين همه افراد ـ استوار است؛ بر اين اساس، زندگي خوب و مبتني بر نفع عمومي، هدف اصلي اجتماع تلقي مي‏شود (ارسطو، 1371، ص116). ارسطو به اين ترتيب، مصلحت عموم و خير مشترک را مفهومي اصيل طرح مي‏کند.
مصلحت در فلسفة سياسي يونان باستان، به اين دليل جايگاه مهمي داشت که از يک طرف، با مفهوم دولت ـ شهر گره خورده بود و از طرف ديگر، فضيلت اخلاقي در مدينه تعريف مي‏شد؛ و بنابراين، فلسفة سياسي و فلسفة اخلاق در طول هم معنا پيدا مي‏کردند.
فلاسفه يونان براي نخستين بار از مصلحت عمومي به عنوان ملاک سياست بحث کردند و تحليل نظام‏هاي سياسي را بر آن اساس قرار دادند. هرچند فلسفة سياسي فارابي تا اندازه زيادي در تداوم فلسفة سياسي يونان قابل فهم است، ولي عنصر مصلحت عمومي در انديشة سياسي اسلامي در طول زمان رنگ باخت و فلسفة اخلاق و فضيلت اخلاقي، بدون ارتباط تنگاتنگ با فلسفة سياسي، موضوعيت پيدا کرد.
در انديشة سياسي غرب، مصلحت از ابتدا در حوزة عمومي تعريف شد؛ چراکه مسيحيت، شريعت نداشت که مصلحت در آن حوزه نيز مطرح شود؛ برعکس، در عالم اسلام مصلحت در حوزة شريعت فربه شد و بنابراين، در فلسفة سياسي اسلام ـ بر خلاف فلسفة سياسي يونان و غرب ـ به مصلحت عمومي اهميت لازم داده نشد؛ به همين دليل بود که در عالم اسلام، مفهوم خير و مصلحت به عنوان مبناي پيدايش و تأسيس جامعه مورد توجه قرار نگرفت. از آن‏جا که در انديشة سياسي قديم، سؤال اصلي «چه کسي بايد حکومت کند؟» مطرح بود، حتي در انديشة سياسي فارابي اين بحث به وجود آمد که مسائل جزئي و مصداقي بايد به فقها و فقه واگذار شود.
در فلسفة سياسي جديد، سؤال «چه کسي بايد حکومت کند؟» به سؤال «چگونه بايد حکومت کرد؟» تغيير يافت و شأن فلسفة سياسي به عنوان رشته علمي مستقل در مغرب‏زمين حفظ شد. اما نکتة مهم اين است که فلسفة سياسي اسلامي در طول زمان نحيف و نحيف‏تر شد و جاي خود را به فقه سياسي دارد؛ بنابراين مصلحت به عنوان مفهوم محوري سياست، نتوانست نقش مهمي ايفا نمايد.
جايگاه مصلحت در فلسفة سياسي غرب، جز با تمايز بين دوران قديم (با محوريت سؤال «چه کسي؟») و جديد (با محوريت سؤال «چگونه؟») ميسر نيست. در فلسفة سياسي کلاسيک، مصلحت عمومي همان مصلحت شهر يا پوليس با تعريفي اين ـ جهاني است، و بر نفع فردي تقدم دارد؛ در حالي که در قرون وسطا، با سعادت اخروي و آن ـ جهاني پيوند خورد.
سعادت‏محوري انديشة سياسي يونان و تعريف سياست و دموکراسي در محدودة دولت ـ شهر است که مي‏تواند تفاوت انديشه کلاسيک و مدرن را آشکار نمايد. حداقل پيش‏شرط‏هاي لازم براي تأمين مصلحت در جامعة مدرن، عبارت‏اند از: آزادي و برابري مدني، تفکيک حوزة خصوصي و عمومي، مردم‏سالاري و رأي اکثريت، تکثرگرايي سياسي و فرهنگ سياسي مشارکتي. ماکياولي، به عنوان اولين متفکر سياست مدرن، براي اتحاد جمهوري‏هاي ايتاليا، ارتباط ضروري سياست و اخلاق را گسست و مفهوم «مصلحت دولت» را ابداع نمود. فضيلت (ويرتو) بر اساس مصلحت و شوکت دولت جمهوري تعريف مي‏شود، نه برعکس. به اعتقاد ماکياولي:
ماية عظمت شهرها، رفاه فرد نيست، بلکه خير عموم است و خير عموم، فقط در دولت‏هاي جمهوري واجد اهميت دانسته مي‏شود؛ زيرا آن گونه، دولت‏ها هر کار را فقط براي خير عموم به جا مي‏آورند؛ حتي اگر براي اين يا آن فرد زيانبار باشد؛ زيرا عدة کساني که از خير عموم سود مي‏برند، به قدري زياد است که مي‏توانند آن کار را حتي بر خلاف ميل عدة قليل به انجام برسانند. عکس اين امر در دولت پادشاهي روي مي‏دهد: بيشتر اوقات آنچه براي شاه سودمند است، به جامعه زيان مي‏رساند و آنچه براي جامعه فايده دارد، براي شاه زيانبار است. در جامعه‏اي که حکومت استبدادي جاي آزادي را مي‏گيرد، کوچک‏ترين شرّي که از اين جابجايي پديد مي‏آيد، اين است که آن جامعه ديگر پيشرفت نمي‏کند؛ نه ثروتش افزايش مي‏يابد و نه قدرتش؛ و در بيشتر موارد، جامعه در سراشيب زوال مي‏افتد (ماکياولي، 1377، ص199).
هابز را نيز ديگر متفکر کليدي اين بحث شناخته‏اند. از نظر وي، مصالح خصوصي افراد، الزاماً به تأمين مصلحت عمومي آنان منتهي نمي‏شود. تفاوت اساسي ديدگاه ماکياولي و هابز در اين زمينه، آن است که سنت ماکياولي بر مصلحت دولت، و سنت هابز بر حقوق طبيعي تمرکز دارد. از ديدگاه برايان باري، مفهوم مصلحت عمومي در جامعه‏اي شکل مي‏گيرد و شکوفا مي‏شود که در آن وظيفة معهود دولت، گردآوردن ثروت و حفظ آزادي‏هاي مدني و اجتماعي باشد، نه تحقق‏بخشيدن به فضيلت يا سازگاري ديني (کوئنتين، 1374، ص250).
لئو اشتراوس، به عنوان فيلسوف منتقد مدرنيسم، از دو گونه فلسفة سياسي مدرن سخن مي‏گويد: نخست سنت حق عمومي همگاني يا طبيعي که با هابز آغاز شد و ديگري مکتب مصلحت دولت که با ماکياولي شناخته مي‏شود (اشتراوس، 1373، ص209-210). او سعي دارد کاستي هر دو رويکرد بالا را نشان دهد و در نتيجه، به فلسفة سياسي کلاسيک بازگشت نمايد.
در حالي که در غرب سه گرايش (مصلحت دولت، حقوق طبيعي و بازگشت به فلسفة کلاسيک) به چشم مي‏خورد، مصلحت در فلسفة سياسي ـ و کلام سياسي ـ اسلامي، روندي رو به افول را طي کرده است. متکلمان معتزلي و شيعي و فقهاي اصولي که تبعيت احکام شريعت از مصالح و مفاسد را مطرح کرده‏اند، هرچند زمينه را براي انعطاف و سازگاري شريعت با شرايط متحول زماني و مکاني و تأمين برخي از نيازهاي روزمرة مسلمانان ـ زير عنوان مصالح مرسله ـ فراهم مي‏سازند، ولي مانعي براي تأملي مستقل در خصوص مصلحت عمومي ارزيابي مي‏شود(ميرموسوي، 1384، ص 36-66). اگر قبول کنيم فلسفة سياسي کلاسيک اسلامي (به نمايندگي فارابي) با مفهوم مصلحت عمومي (وام گرفته‏شده از افلاطون و ارسطو) همخواني نسبي داشت، اما اين مهم در راستاي زوال انديشة سياسي به بوته فراموشي سپرده شد و اخلاق سياسي، شکل فردي پيدا کرد. بخش ديگر انديشة سياسي اسلامي، فقه سياسي است که به شکل جداگانه جايگاه مصلحت در آن را پي مي‏گيريم.
مصلحت در فقه سياسي شيعه و سني
مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي، دو معناي متفاوت دارد. مصلحت را مي‏توان به مصلحت فردي و نوعي، مصلحت دنيوي و اخروي، مصلحت معتبر و غيرمتعبر، و مصلحت ضروري و غيرضروري تقسيم کرد (فاکر ميبدي، 1374، ص321-323). همچنين، در مباحث فلسفة سياسي و فقه سياسي، از مصلحت نوعي و مصالح جامعه بحث مي‏شود.
در نظر گرفتن معاني مختلف مصلحت در انديشة اسلامي ضروري به نظر مي‏رسد: مصلحت موجود در سلسله علل احکام، مصلحت به عنوان منبع فهم شريعت، مصلحت اجرائيه و مصلحت نظام (در انديشه سياسي امام خميني). در فقه اهل‏سنت، مصلحت (به معناي دوم) از نظر اهميت به سه دسته تقسيم مي‏شود: ضروريات (دين، جان، نسل، عقل و مال)، حاجيّات (مرتبه‏اي از مصلحت است که بدون آن امور پنجگانه پابرجاست، ولي با سختي و تنگي همراه مي‏شود) و تحسينيات (مواردي که تحصيل آن مناسب مکارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است) (رمضان البوطي، 1412ق، ص110 به بعد). فقه اهل‏سنت به دليل دسترسي محدود به منابع روايي معصومان‰، و از طرف ديگر، تماس فراوان با حکومت و سياست در طول تاريخ، سعي کرده است براي حل مشکلات حکومتي با کمک از قياس، مصالح مرسله و استحسان، خلأهاي قانوني خود را پر کند.
غزالي، تعريف مصلحت را به اهداف شارع در حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال گره مي‏زند و هرچه حمايت از موارد فوق محسوب شود، مصلحت مي‏خواند. از ديدگاه وي، مصلحت همان مقاصد شريعت است و اصل جداگانه‏اي تلقي نمي‏شود (غزالي، 1368).[1] شاطبي پس از تقسيم مصلحت به ضروريات (دين، نفس، عقل، نسل، و مال) و حاجيّات (نيازمندي‏ها) و تحسينيات، چهار شيوه و جهت را براي شناخت مقاصد شريعت توضيح مي‏دهد: صرف امر و نهي ابتدايي و صريح، توجه به علل امر و نهي، مقاصد اصلي و تبعي، و سکوت شارع (شاطبي، [بي‏تا]، ص393-409). وي با استناد به «لو عدم العقل لارتفع التدين» (همان، ص17) (اگر عقل معدوم شود، تديّن و دينداري مرتفع مي‏شود)، دينداري را مستلزم وجود عقل مي‏داند؛ همچنان که وجود عقل، دينداري را ميسر مي‏گرداند؛ از اين رو، حفظ دين که يکي از مقاصد ضروري شريعت است، با حفظ عقل به عنوان مقصد ضروري ديگر شريعت، ارتباط تنگاتنگي پيدا مي‏کند؛ بر اين اساس شريعت به دنبال حذف عقل از زندگي و فکر انسان متدين نبوده، حفظ آن را لازمة تدين مي‏داند.
مصالح در فقه اهل‏سنت، از نظر اهميت، به سه دسته تقسيم مي‏شود:
الف) ضروريات: ضروريات مصالحي هستند که امور پنجگانه (دين، جان، نسل، عقل و مال) را حفظ مي‏کنند.
ب) حاجيّات: مرتبة پايين‏تري از مصلحت هستند که بدون آن، امور پنجگانه فوق باقي مي‏ماند، ولي با سختي و تنگي همراه مي‏شود. بدون مصلحت حاجّي، مکلّف در حرج واقع مي‏شود، و يا متعلَق مصلحت به‏سختي پابرجا مي‏ماند.
ج) تحسينيات يا تزيينيات: مرتبة نهايي و کاملاً مطلوب از مصالح است که با نبودن آنها، گرچه متعلَق مصلحت بدون سختي پابرجا مي‏ماند، اما تحصيل آن مناسب مکارم اخلاق و محاسن آداب و عادات است (البوطي، همان).
علاوه بر غزالي، متفکران ديگري همانند محمد عبده، رشيد رضا، شيخ عبدالله درّاز، احمد ريسوني و طه جابر العلواني، با تکيه بر بنيان‏هاي نظري فقه مقاصد، در صدد ارائة راهکارهاي فقهي براي اجراي کليات شريعت و قواعد فقهي در زندگي روزانه مسلمانان بوده‏اند. از نظر آنان، اين راهکارها مي‏توانند دنياي متغير را با اصول و کليات شريعت تطبيق دهند؛ و زندگي سياسي اجتماعي شرعي را براي مسلمانان امروز بازسازي نمايند. تلاش اين انديشمندان، نمايانگر برداشتي عقلاني از شريعت است که با در نظر گرفتن معيار «مصالح و مقاصد شريعت»، مي‏توان زندگي روزمره حيات جمعي را تنظيم نمود (ميراحمدي، 1384، ص 70-89).
فقه سياسي شيعه، تنها در سال‏هاي اخير به شکل عملي با موضوع مصلحت درگير شده است. فقهاي اصولي شيعه، چون مصلحت را در سلسله علل و مبادي احکام شريعت و مصالح و مفاسدي آنها ديدند، هرگز مصلحت را به عنوان منبعي براي کشف احکام شريعت شناسايي نکردند (ميرموسوي، همان). پيروزي انقلاب اسلامي و قرائت اسلام سياسي، در اين بين، نقطه عطف مهمي محسوب مي‏شود. فقه شيعه، دربارة مصلحت مباني تفصيلي تدوين نکرد و به هنگام نياز به آن، با قرائت‏هاي متفاوتي روبرو شد. تشکيل «مجمع تشخيص مصلحت نظام» براي اتخاذ تصميم در مورد اختلاف مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان، ضرورت تبيين مباني لازم براي اين بحث را دوچندان نمود.
فقه شيعه که به لحاظ تاريخي حاشيه‏اي بر فقه اهل‏سنت تلقي مي‏شد و در تقابل با آن «غير» هويت مي‏يافت، اکنون به مقدار زيادي به فقه اهل‏سنت و بحث مصالح مرسله نزديک شد. برخي سعي کرده‏اند ضوابطي براي مصلحت در فقه شيعه معرفي نمايند: اولاً مصلحت تشخيص داده‏شده تحت پوشش «مقاصد عامه شريعت» باشد؛ ثانياً مصلحت تصورشده با نصوص شرعي (کتاب و سنت) مخالفتي نداشته باشد؛ ثالثاً قاعدة اهم و مهم رعايت شود و رابعاً در فهم مصلحت، رعايت خبرويت و کارشناسي با توجه به مناسبات و شرايط گوناگون زماني و مکاني بشود (صرامي، 1380، ص214-256/ همو، 1384، ص 181-185). اين نوع کوشش‏هاي جديد در فقه شيعه، در خور تمجيد است؛ هرچند اولاً به نوعي گرته‏برداري از فقه اهل‏سنت محسوب مي‏شود و ثانياً به خودي خود، نتوانسته همة ابهامات را از بين ببرد.
موارد فوق، باز نمي‏توانند به شکل کامل، معيارهاي تشخيص مصلحت، به‌ويژه هنگام تزاحم را مشخص کنند و مرز نقش مردم و ولي فقيه را در اين بين، روشن نمايند. آنچه ممکن است بر ابهامات فوق بيفزايد، مقايسة نامتقارن مصلحت در انديشة سياسي شيعه، با انديشه سياسي غرب (همانند نظرية کنش ارتباطي هابرماس) قبل از مشخص‏شدن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت است (ر.ک به: شفيعي، 1384، ص 137-164).
نقش دوگانة مصلحت در فقه سياسي شيعه
شهيد اول، به طور کلي معيار احکام حکومتي و قضايي را مصلحت دانسته است. نراقي نيز ـ در جايگاه اولين فقيهي که ولايت فقيه را در شکل جديد آن مطرح نمود ـ معيار تصرفات حاکم اسلامي را مصلحت مي‏داند. به گفتة صاحب جواهر، کسي که شرايط قضاوت ندارد، از باب مصلحت مي‏تواند قاضي شود (حسيني، 1374، ج7، ص98-108).
امام خميني به عنصر مصلحت در حکومت اسلامي مقامي والا اعطا نمود و آن را مقدم بر احکام فرعيه دانست. به اعتقاد وي، حکومت که شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول‏اللهˆ است، يکي از احکام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعيه، حتي نماز و روزه و حج است. بدون شک، اين معناي مصلحت با مصلحت اجرائيه که ناظر به مقام اجراي احکام است (همانند صرف درآمد خراج در مصالح عامه مسلمين) تفاوت دارد (همان، ص70). ديدگاه امام راحل، هم در مقابل مبناي مشهور فقها قرار مي‏گيرد که احکام حکومتي را در دايرة احکام فرعية الهيه مي‏داند،[2] و هم در مقابل نظريه منطقةالفراغ شهيد صدر که احکام حکومتي را صرفاً در محدوده امور مباح تحديد مي‏کند. به نظر امام خميني، اگر مصلحت محدود به شرع باشد، دست حکومت بسته خواهد شد و بنابراين حکومت مي‏تواند قراردادهاي خود با ديگران را به شکل يکجانبه لغو کند:
تعبير به آنکه اينجانب گفته‏ام حکومت در چارچوب احکام الهي داراي اختيار است، به‏کلي بر خلاف گفته‏هاي اينجانب است. اگر اختيارات حکومت در چارچوب احکام فرعيه الهيه است، بايد عرض حکومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبي اسلامˆ يک پديده بي‏محتوا باشد... . بايد عرض کنم که حکومت که شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول‏اللهˆ است، يکي از احکام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعيه حتي نماز روزه و حج است (امام خميني، 1361، ج1، ص170-171).
ممکن است احکام حکومتي مربوط به احکام اولي و ثانوي (همانند قوانين قضايي و حدود و تعزيرات)، احکام الزامي وجوبي و تحريمي در حوزة مباحات (مثل مقررات راهنمايي و رانندگي)، احکام حکومتي و ولايي در صورت تزاحم احکام اوليه با مصالح جامعه (همچون تعطيل‏کردن حج به طور موقت) يا احکام حکومتي در چارچوب احکام ثانويه (مثل عنوان اضطرار و ضرر) باشد (خسروپناه، 1379، ص74). احکام اوليه و ثانويه هر دو تابع مصالح هستند؛ با اين تفاوت که در احکام ثانويه، مصلحت در تبديل حکم اولي به حکم ثانوي است. از آن‏جا که مصلحت در امر حکومتي مقيد به احکام اوليه و ثانويه نيست، حکومت اسلامي مي‏تواند علاوه بر عناوين ثانويه، به تشخيص مصلحت ابتدايي نيز اقدام کند؛ بنابراين در جمهوري اسلامي ايران، مجمع تشخيص مصلحت، علاوه بر مواردي که بين شوراي نگهبان و مجلس شوراي اسلامي اختلاف وجود دارد، در ابتدا نيز به تشخيص مصالح نظام مي‏پردازد. در حالت اول ـ چون شوراي نگهبان مصوباتي از مجلس شوراي اسلامي را خلاف اسلام تشخيص داده است ـ مجمع تشخيص مصلحت مي‏تواند آن را مجاز بشمارد؛ اما در حالت دوم، مجمع مبنايي براي احکام حکومتي حاکم اسلامي تمهيد مي‏کند تا ولي‏فقيه بتواند بر آن اساس حکومت را اداره نمايد. اکبر هاشمي رفسنجاني صريحاً اظهار داشته است: «عملاً شکست خورديم در اينکه با قيد ضرورت بتوانيم مصالح‏مان را با شوراي نگهبان حل کنيم؛ و اينکه بعدش مجمع تشخيص مصلحت آمد، به خاطر اين بود که ما آن‏جا شکست خورده بوديم» (مشروح مذاکرات شوراي بازنگري قانون اساسي، ج3، ص1537).
شايد با توجه به غيرقطعي‏بودن احکام حکومتي ـ که بر مدار مصلحت مي‏گردد ـ است که برخي به فرايند عرفي‏شدن[3] فقه شيعه رأي داده‏اند (صالح‏پور، 1374، ش24). بر اين اساس، عنصر مصلحت در فقه شيعه و سني، عاملي است که پاي عرف و عقلانيت را به ميان مي‏کشد و فرايند عرفي‏شدن را در فقه هموار مي‏سازد؛ چراکه احکام اوليه و ثانويه، تحت‏الشعاع مصلحتي قرار مي‏گيرند که شخص يا اشخاص تشخيص مي‏دهند. استدلال فقهي که ممکن است مبناي فوق را تأييد کند، عرفي‏بودن مبناي مصلحت در فقه شيعه است. از آن‏جا که مصلحت حقيقت شرعيه ندارد، بايد بر عناصر عرفي آن تأکيد نمود (ميراحمدي‏زاده، 1384، ش13، ص 99-109).
امام خميني، تفاوت اساسي معصوم† و غيرمعصوم در بحث مصلحت را در اين مي‏داند که اگر بگوييم امام معصوم مي‏تواند همسر کسي را طلاق دهد يا مالش را بگيرد و يا بفروشد، گرچه مصلحتي در کار نباشد، دربارة فقيه نمي‏توانيم چنين بگوييم (امام خميني، 1373، صص141 و 150). مفروض کلام فوق، آن است که تنها تصرفات فقيه در قلمرو مصلحت اعتبار دارد؛ در حالي که به نظر مي‏رسد تصرفات پيامبرˆ و ائمه‰ نيز بر اساس مصلحت بوده است.
ضوابط و معيارهاي مصلحت، از جمله مباحثي است که فقه سياسي شيعه به دليل درگيرنبودن با حکومت در طول تاريخ، کمتر به آن پرداخته و به همين دليل ابهامات موجود، اصل مسئله را زير سؤال برده است. از آن‏جا که مرجع اصلي تشخيص مصلحت در حکومت اسلامي، ولي فقيه فرض شده، تصور مي‏شود وي با توجه به سازوکارهاي دروني (آگاهي به مسائل زمان و شرايط سياسي و اجتماعي و اقتصادي جامعه خود و جهان، و همچنين آشنايي با مباني و احکام شريعت) و سازوکارهاي بيروني (همانند تشکيل گروه‏هاي کارشناسي، مشورت با صاحب‏نظران، نصيحت، امر به معروف و نهي از منکر و همه‏پرسي و رأي‏گيري) مصالح امت اسلامي را تعيين مي‏نمايد (تقوي، 1374، ص84-89).
اطلاق در «ولايت مطلقه فقيه»، دو معنا دارد: معناي اول مقيدنبودن به احکام اوليه و ثانويه، و معناي دوم فراقانوني‏بودن است. حکم حکومتي بر اساس مصلحت و فرارفتن از احکام اوليه و ثانويه، مي‏تواند راه را براي عرفي‏شدن فقه در ابعاد نظري و عملي آماده کند. برخي معتقدند اين فرايند با فرايند عرفي‏شدن در عالم غرب تفاوت دارد؛ چراکه عقلانيت در اسلام، شکل ارزشي و ماهوي، و در غرب ماهيت ابزاري و صوري دارد (يزداني مقدّم، 1384، ش13، ص 120-136). به نظر مي‏رسد تفاوت قائل‏شدن بين عقلانيت ارزشي (در مصلحت اسلامي) و عقلانيت ابزاري و صوري (در انديشة سياسي غرب)، همچنين منتفي يا بي‏معنادانستن عرفي‏سازي در فقه شيعي، گرهي از مشکل نمي‏گشايد؛ چراکه با توجه به ابهامات موجود در بحث مصلحت، چه بسا تصور شود همين عقل شخصي و فردي است که مي‏تواند معيار و مرجع گذار از احکام اوليه و ثانويه باشد؛ علاوه بر آن، در عمل مشخص نيست معيار عقلانيت ارزشي و ماهوي چيست.
کساني که ولي‏فقيه و احکام حکومتي او را مقيد به قانون مي‏دانند، چنين استدلال مي‏کنند که قانون اساسي به عنوان ميثاقي ملي، مشمول اصل لزوم وفاي به عهد قرار مي‏گيرد. صرامي در خصوص برخي احکام حکومتي، همچون فرمان عزل و نصب و صدور بيانيه‏هاي مقطعي، نظر حاکم اسلامي را با توجه به مشورت‏گرفتن از متخصصان قابل بحث و بررسي مي‏داند؛ اما درخصوص قانونگذاري معتقد است نمي‏توان به تصميمات شخصي تکيه کرد (صرامي، همان، ص79-80).
به لحاظ استنباط در حوزه فقه سياسي شيعه، مي‏توان گفت هرچند رهبر اسلامي بايد به احکام شريعت و تقوا و عدالت پايبند باشد، اما لازمة سازوکارهاي دروني (و حتي بيروني)، مبهم‏گذاشتن معيارها و مرجع تشخيص مصلحت نيست. هدف از تشخيص مصلحت، رسيدن به واقع است و تعبدي در اين خصوص وجود ندارد؛ به همين دليل، آراي کارشناسان، به عنوان تنها مرجع، راهگشا به نظر مي‏رسد؛ اما با نگاه بيروني به فقه سياسي شيعه، مي‏توان ادعا کرد همواره ساية ابهام بر سر مصلحت سنگيني کرده است. اين ابهام هم در جهت معيارهاي تشخيص مصلحت وجود دارد و هم در مرجع تشخيص‏دهندة آن (حقيقت، 1384، ش13، ص 26-34).
ابهام ديگر، مراد از «مصلحت نظام» است. به طور کلي در اصطلاح «مصلحت نظام»، چند تعريف امکان دارد:
1. مراد از آن، مصالح اسلام و نظام الهي باشد، که در اينجا مدّ نظر نيست.
2. مقصود، مصالح مربوط به نظام معيشتي مردم باشد، که در اين صورت، متضاد آن «اختلال نظام زندگي» خواهد بود. اين تعريف از «مصلحت نظام»، چندان مورد اختلاف نيست؛ و اگر در کلام فقها از عنوان «اختلال نظام» بحثي به ميان آمده، ناظر به اين تعريف از «نظام» است. به نظر مي‏رسد «نظام» در اين حالت، ترجمه «system» باشد، نه «regime»؛ بنابراين به معناي «نظام اجتماعي» است، نه «رژيم سياسي».
3. احتمال سوم آن است که نظام، ترجمة «رژيم» باشد؛ بنابراين مصلحت نظام، مصالح مربوط به حکومت [اسلامي] است.[4] حفظ حکومت اسلامي در مقابل مصالح جزئي، امر اهمّ تلقي مي‏شود و در مقام تزاحم بر منافع افراد و مصالح خُرد از باب تقدم اهم بر مهم تقدم پيدا مي‏يابد. اما معلوم نيست مصالح حکومت اسلامي تا چه حد مي‏تواند بر آزادي‏ها و منافع افراد تقدم داشته باشد. نمي‏توان تصور کرد مصلحت‏سنجي‏ها بتوانند اکثر احکام اسلامي را تعطيل نمايند. آنچه مسلم به نظر مي‏رسد اينکه مصلحت نظام سياسي در معناي اخير هم با معناي مدرن آن (نزد ماکياولي و ديگران) تفاوت دارد.
براي مصداقي‏شدن بحث مصلحت، به مورد سياست خارجي دولت اسلامي و نقش مصلحت در آن اشاره مي‏کنيم. در خصوص سياست خارجي اين شبهه وجود دارد که آيا دولت اسلامي، همانند ديگر دولت‏هاي سکولار، تنها بر اساس «منافع ملي» تصميم مي‏گيرد يا اينکه معيارهاي ديگري وجود دارد که در قالب «مصالح ملي» شناخته شده است. دولت مدرن اسلامي سعي دارد بين دو ضد جمع کند: منافع ملي (همانند ديگر دولت‏هاي مدرن) و مسئوليت‏هاي فراملي (به اين لحاظ که دولتي اسلامي است و مصالح امت اسلامي را در نظر دارد).
مسئوليت‏هاي فراملي، کلية وظايفي است که دولت اسلامي بدون در نظر گرفتن مرزهاي ملي نسبت به مسلمانان و عموم انسان‏ها برعهده دارد (حقيقت، 1376، صفحات متعدد). جمهوري اسلامي ايران، نه تنها مرز منافع ملي و مسئوليت‏هاي فراملي خود را به شکل نظري مشخص نکرد، بلکه در عمل نيز دچار نوعي دوگانگي شد. از نظر زماني، سياست خارجي جمهوري اسلامي در دهة نخست بر آرمان‏هاي فرامرزي پاي مي‏فشرد،[5] در حالي که در سال‏هاي بعد به منافع ملي و مسائل داخلي مشغول شد. اين سخن به معناي مشخصشدن تعريف منافع ملي يا مصالح اسلامي در سال‏هاي اخير نبود، بلکه در اين دوران نيز مسئوليت‏هاي فراملي با تعريف نامشخص وجود داشت. به اعتقاد نگارنده، اختلاف دولت اسلامي با دولتهاي سکولار، تنها در آن است که در خصوص موارد فوري و ضروري امت اسلامي نبايد صرفاً به فکر جلب منفعت باشد؛ اما در ديگر موارد، کارشناسان آشنا به سياست و مباني اسلامي با توجه به شرايط خاص دولت اسلامي در هر زمان و مکان ـ و نه به عنوان قاعده‏اي جهانشمول (Universal) ـ مرز منافع ملي را با مصالح دولت اسلامي و مسئوليت‏هاي فراملي تبيين مي‏نمايند.
به اعتقاد امام خميني€:
حکومت مي‏تواند قراردادهاي شرعي را که خود با مردم بسته است، در موقعي که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، يکجانبه لغو کند و مي‏تواند هر امري را چه عبادي يا غيرعبادي که جريان آن مخالف اسلام است، از آن مادامي که چنين است، جلوگيري کند (امام خميني، همان، ج20، ص171).
ظاهر کلام امام، قراردادهاي حکومت اسلامي با مردم است، نه قراردادهاي بين‏المللي؛ هرچند دليل ايشان عام است و هر دو نوع قرارداد را در بر مي‏گيرد. اگر حکم حکومتي را مقدم بر احکام شريعت تلقي مي‌کنيم، به آن دليل است که شارع به تعطيلي موقت احکام خود بنا بر مصلحت رضايت دارد؛ ولي مسلم است که او به تعطيلي بدون قيد و شرط احکام ديني که حاوي مصالح است، رضايت نمي‏دهد. خداوند به تحکيم پيمان‏ها حکم کرده (اوفوا بالعقود) و نمي‏خواهد يک طرف بر اساس «منفعت» ظاهري و زودگذر آن را سست نمايد. اينکه حکومت اسلامي در نقض يک قرارداد به سودي مشخص دست يابد، هرچند ممکن است در ظاهر به مصلحت او باشد، اما نه تنها در درازمدت به ضرر خواهد بود، بلکه شارع مقدس به جلب چنين منافعي رأي نداده است.
نتیجه
در مجموع، می­توان گفت مصلحت در فقه سياسي شيعه با ابهام­هايي روبرو است. مهم‏ترين اين گونه ابهامات، از ديدگاه فرضية مقاله حاضر، عبارت است از:
ـ عدم تفکيک کاربرد مصلحت در فلسفة سياسي کلاسيک و مدرن غرب؛
ـ تفاوت‌نگذاشتن بين مصلحت در فلسفة سياسي غرب و اسلام؛
ـ کاربرد متفاوت مصلحت در فلسفة سياسي و فقه سياسي؛
ـ به حاشيه‌رفتن مصالح اجتماعي به دنبال زوال انديشة سياسي در ايران و جهان اسلام؛
ـ تفاوت‏هاي معيارهاي مصلحت در فقه سياسي شيعه و اهل‏سنت؛
ـ کژتابي مفهوم «مصلحت» در انديشة اسلامي: خلط «مصلحت» و «مصالح ملي» با «منفعت» و «منافع ملي»؛
ـ ابهام در معيارهاي تشخيص مصلحت (و حفظ نظام)، به‌ويژه در فقه سياسي شيعه؛
ـ عدم تمييز مشخص بين مصلحت نظام به معناي مصلحت دولت، و مصلحت نظام به معناي مصالح نظام اجتماعي؛
ـ ابهام در دنيوي يا اخروي، و عقلي يا تعبدي‌بودن معيارهاي مصلحت و منفعت؛
ـ ابهام در مرجع تشخيص مصلحت: حاکم (ولي‏فقيه)، کارشناسان يا مردم؛
ـ مقايسة مفهوم «مصلحت» در انديشة سياسي اسلام و غرب، و تحول مفهومي آن، قبل از روشن‌شدن موارد فوق.
ابهامات فوق مي‏تواند به تأثيري دوگانه در مقام عمل منجر شود. از يک طرف عنصر مصلحت دولت مي‏تواند مشکلات نظام را حل کند و فقه شيعه را از محوريت فرد به نهاد- محوري سوق دهد. به نظر مي‏رسد فقه سياسي شيعه در حال گذار از محوريت فرد به محوريت نهاد است؛ هرچند اين تحول به شکل کامل رخ نداده است (حقيقت، 1389، ش29، ص193-207/ see. Haghighat, 2009). البته، عرفي و غيرمقدس‌شدن شريعت چه بسا باعث شود سياست دولت اسلامي در دوران مدرن از محدوديت‏هاي احکام اوليه و ثانويه شريعت گذر کند؛ همان گونه که امام خميني معناي ولايت مطلقه را تقدم احکام حکومتي بر احکام اوليه و ثانويه شرعي معرفي نمودند. از طرف ديگر، اين احتمال نيز وجود دارد که به دليل ابهامات فوق، محدودة آزادي‏ها و فعاليت جامعه مدني تهديد يا تحديد شود.
براي فائق‌آمدن بر برخي از ابهامات فوق، به اعتقاد نگارنده، اگر قرائتي از حکومت ديني در گرو اثبات مرجعيت انحصاري دين و نهاد دين در زندگي سياسي و در نتيجه عدم پذيرش اعتبار و حجيت عقل بشري باشد، فاقد پيش‏شرط‏هاي لازم براي تحقق عنصر مصلحت عمومي در سياست مدرن خواهد بود. برعکس، الگوي «مشروطة اسلامي» نائيني که بر دو اصل آزادي و برابري و شناسايي منطقةالفراغ و عقل بشري و قانون اساسي و مجلس شورا استوار است، شرايط اوليه و ظرفيت تأمين مصالح عمومي ـ به عنوان مبناي اصلي وظايف دولت ـ را داراست (ميرموسوي، همان). البته استفاده از ظرفيتي که نائيني و امثال او ايجاد کردند، مشروط به در نظر گرفتن تفاوت مفهوم مصلحت در فلسفة سياسي غرب و اسلام و فقه سياسي، و توجه به «ظرفيت‏سنجي» سنت در مقابل مفاهيم مدرن است. ظرفيت‏سنجي، «ارائة شاخص‏هاي مفاهيم مدرن به دين، و بررسي ميزان برتافتن يا برنتافتن آن» است. يکي از مغالطه‏هاي رايج در اين زمينه، آن است که فکر کنيم تفاوت چنداني بين مفاهيم مدرن و سنتي وجود ندارد. از طرف ديگر، نمي‏توان گفت ديوار محکمي بين اين دو دسته مفاهيم وجود دارد. راه حل سومي که نگارنده پيشنهاد کرده، اين است که هرچند مفاهيم مدرن در خود دين نيستند، ولي مي‏توان شاخص‏هاي آنها را به دين ارائه کرد و ميزان سازگاري يا ناسازگاري آن را سنجيد.
در اصطلاح «ظرفيت‏سنجي» چند مسئله قابليت طرح دارد: تباين مفاهيم مدرن با دين (عدم وجود مفاهيم مدرن در دين)، قياس‏پذيري دين و مفاهيم مدرن، امکان تعريف شاخص براي مفاهيم مدرن، امکان ارائة اين شاخص‏ها به دين و برنتافتن يا برتافتن آن شاخص‏ها از جانب دين به ميزاني مشخص (ر.ک به: حقيقت، 1386، ش38، ص 131-138).
در پايان، مي‏توان به اين سخن حضرت امام€ اشاره کرد که: «مصلحت نظام از امور مهمه‏اي است که گاهي غفلت از آن، موجب شکست اسلام عزيز مي‏گردد».
منابع 
1. ارسطو؛ سياست؛ ترجمه حميد عنايت؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1371.
2. اشتراوس، لئو؛ حقوق طبيعي و تاريخ؛ ترجمه باقر پرهام؛ تهران: آگاه، 1373.
3. افلاطون؛ دوره آثار افلاطون؛ ترجمه محمدحسن لطفي؛ تهران: خوارزمي، 1380.
4. البوطي، محمدسعيد رمضان؛ ضوابط المصلحة في الشريعة الاسلامية؛ بيروت: دارالمتحده، 1412ق.
5. تقوي، سيدمحمدناصر؛ «مصلحت به عنوان پارادايم حکومت اسلامي»، امام خميني و حکومت اسلامي؛ ج7 (احکام حکومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.
6. حسيني، علي؛ «ضوابط احکام حکومتي»، احکام حکومتي و مصلحت؛ ج7 (احکام حکومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.
7. حقيقت، سيدصادق؛ مسئوليت‏هاي فراملي در سياست خارجي دولت اسلامي؛ تهران: مرکز تحقيقات استراتژيک، 1376.
8. ــــــــــــــ ؛ «ظرفيت‏سنجي مفاهيم سياسي مدرن»؛ مجله علوم سياسي، ش38، تابستان1386.
9. ــــــــــــــ ؛ «تحديد مصلحت»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
ــــــــــــــ ، «تحولي روش‌شناختي در فقه سياسي شيعه»؛ فصلنامه علمي ـ پژوهشي شيعهشناسي، ش29، بهار1389.
خسروپناه، عبدالحسين؛ گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حکومت؛ تهران: مؤسسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.
امام خميني؛ صحيفه نور؛ تهران: مرکز مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي، 1361.
ـــــــــــــ ؛ المکاسب المحرمه؛ قم: دفتر تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1373.
الشاطبي، ابواسحاق؛ الموافقات في اصول الشريعه؛ ج1، بيروت: دارالمعرفه، [بي‌تا].
شفيعي، محمود؛ «کنش ارتباطي و گفتمان مصلحت در جمهوري اسلامي ايران»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
صالح‌پور، جهانگير؛ «فرآيند عرفي‌شدن فقه شيعه»؛ مجله کيان، ش24، فروردين و ارديبهشت1374.
صرامي، سيف‏الله؛ احکام حکومتي و مصلحت؛ تهران: مرکز تحقيقات استراتژيک، 1380.
ــــــــــــــ ؛ «درآمدي بر چالش‏هاي نظري مصلحت و دموکراسي در انديشه سياسي شيعه»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
الغزالي، ابوحامد محمد؛ المستصفي في علم الاصول؛ قم: دارالذخاير، 1368.
فاکر ميبدي، محمد؛ «مصلحت نظام در انديشة امام خميني»؛ امام خميني و حکومت اسلامي، ج7 (احکام حکومتي و مصلحت)، تهران: مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1374.
کوئنتين، آنتوني؛ فلسفة سياسي؛ ترجمه مرتضي اسعدي؛ تهران: الهدي، 1374.
ماکياولي، نيکولو؛ گفتارها؛ ترجمه محمدحسن لطفي؛ تهران: خوارزمي، 1377.
مشروح مذاکرات شوراي بازنگري قانون اساسي؛ تهران، اداره کل امور فرهنگی مجلس شورای اسلامی، 1369.
مکارم شيرازي، ناصر؛ انوار الفقاهه: کتاب البيع؛ قم: مدرسه امام علي بن ابيطالب†، 1383.
ميراحمدي، منصور؛ «نظريه مقاصد الشريعة در فقه سياسي اهل‏سنت»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
ميراحمدي‌زاده، مصطفي؛ «مصلحت و عرفي‌شدن حقوق»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
ميرموسوي، سيدعلي؛ «مصلحت همگاني و حکومت ديني»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
يزداني‌مقدّم، احمدرضا؛ «ادراکات اعتباري، مصلحت و سکولاريزاسيون»؛ فرهنگ انديشه، ش13، بهار1384.
29.  Haghighat, Seyed Sadegh; "A Shift in Shia Fiqh? A Comparison between Individual-centered and Institution-centered Theories"; Paper presented for the seminar on "Diversity and Change in Islamic Law", Exeter University, June 4-5, 2009: http://s-haghighat.ir/index4.php?key=293.
 
 

[1]. «ما مصلحت را به حفظ مقاصد شريعت برگردانديم. مقاصد شريعت با کتاب، سنت و اجماع شناخته مي‏شود؛ پس هر مصلحتي که به حفظ مقصودي که از کتاب، سنت و اجماع فهميده مي‏شود، برنگردد و از مصالح غريبي باشد که با رفتارها و تصرفات شارع، سازگاري نداشته باشد، باطل و غير قابل قبول است...؛ و هر مصلحتي که به حفظ مقصود شرعي برگردد که مقصود بودنش از کتاب، سنت، و اجماع دانسته شده باشد، از اين اصول خارج نيست؛ ولي قياس ناميده نمي‏شود، بلکه مصلحت مرسله ناميده مي‏شود».
[2]. مکارم شيرازي همانند اکثر فقهاي شيعي معتقد است: خروج ولايت فقيه از احکام اوليه و ثانويه به معناي دوم معنا ندارد و ولايت فقيه در چارچوب احکام فرعيه الهي است (مکارم شيرازي، 1383، ص550).
[3]. عرفي‌شدن، معادل «secularization» است، نه «secularism»؛ بنابراين نبايد بحث حاضر (عرفي‏شدن) را با ارتباط دين و سياست يا سکولاريسم (عرفي‏گرايي) خلط نمود. در عرفي‏گرايي از نسبت دين و سياست و همچنين از نسبت نهاد دين (روحانيت يا کليسا) و نهاد سياست (دولت) بحث مي‏شود؛ در حالي که در عرفي‏شدن، سخن بر سر سازوکارها و روندهايي است که ممکن است يک دانش يا نهاد مقدس را عرفي (و غيرمقدس) نمايد.
[4]. «نظام» در کلمات امام خميني، هم به معناي دوم و هم به معناي سوم به کار رفته است. در نقل قول زير به نظر مي‏رسد اين اصطلاح ابتدا به معناي سوم و سپس به معناي دوم به کار رفته است: « آنچه در حفظ نظام جمهوري اسلامي دخالت دارد که فعل يا ترک آن موجب اختلال نظام مي‏شود و آنچه ضرورت دارد که ترک يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل يا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اکثريت وکلاي مجلس شوراي اسلامي با تصريح به موقت‏بودن آن مادام که موضوع محقق است، و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مي‏شود، مجازند در تصويب و اجراي آن؛ و بايد تصريح شود که هر يک از متصديان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود، مجرم شناخته مي‏شود و تعقيب قانوني و تعزير شرعي مي‏شود» (امام خميني، 1361، ج15، ص18).
[5]. براي مثال، امام خميني در سال‏هاي پس از پيروزي انقلاب، تا حد زيادي بر آرمان‏هاي فراملي تأکيد مي‏کرد: «ما اعلام مي‏کنيم که جمهوري اسلامي ايران براي هميشه حامي و پناهگاه مسلمانان آزاده جهان است و کشور ايران به عنوان يک دژ نظامي و آسيب‏ناپذير نياز سربازان اسلام را تأمين و آنان را به مباني عقيدتي و تربيتي اسلام و همچنين به اصول روش‏هاي مبارزه عليه نظام هاي کفر و شرک آشنا مي‏سازد» (امام خميني، همان، ج20، ص238).


:
نظرات بازدیدکنندگان

نظر شما درباره این مطلب

     
جدیدترین

تحلیل و بررسی تاثیر افکار اقتصادی و اجتماعی متفکران غربی بر ذهنیت رهبران مشروطه

چرا به اینجا رسیدیم؟

سطح توسعه انسانی در کشورهای اسلامی

پارادوکس نسبت ملیت، دین و تجدد

ادوار فقهی امام

انتشار کتاب فلسفه سياسي و روش شناسي با تأکيد بر جماعت گرايي و سازه انگاري

مکتب اعتراض به استبداد مذهبی تا قیامت با نام و یاد امام حسین(ع) بالنده و پاینده است

اشرافی گری، استبداد و فاصله طبقاتی زمینه قیام عاشورا

نويد رهايي و آزادي

پر بازدید

نگاهی به کتاب «خداباوری و دانشمندان غربی معاصر» نوشته دکتر مهدی گلشنی

سکولاریسم و سکولاریزاسیون

مهجوریت قرآن در جاهایی‌که باید شکوفاتر باشد، بیشتر است

مطهری وضرورت اصلاحات درحوزه فقاهت وروحانیت

تاریخمندی در نصوص دینی

انصاف و ادب گفت و گو در قرآن

پلانتینگا و عقلانیت اعتقاد دینی

فقه سياسي شيعه و نقش دوگانه مصلحت

تکفیرگرایی و داعش از نگاه سلفیان معاصر